巴西尔灵修选集目录

翻译：袁永甲 介绍 关于巴西尔的生平，以及灵修精神（一、二、三、四、五），笔者已写过专文论述，这里不再详述。 按照学者安娜•斯娃丝（Anna Silvas）的意见，《短会规》是巴西尔在本都(Pontos)牧会期间，即363-5，写成的；而后，从370年到379年，巴西尔将《短会规》做了修改、增补，将之变成《长会规》。无论长短会规，都反应出刚然 (Gangra)会议的影响，以及呈现出对欧斯塔修的拒绝。1 翻译参考版本 本译作《长会规》参考的希腊文校订本有： Ask. 3 (Caesarean/Studite) , Ask. 4 (Pontic/Vulgate)2。 Ask.2是最古老的版本3，由Garnier编辑的PG 31是Ask.4的样本。正如P.J. Fedwick评论的Julian Garnier and Predentius Maran准备的巴西尔著作整体而言，迄今为止无人能及。4 Silvas的译本参考PG编辑的诸多Ask.3和Ask.4的版本，但Ask.2手稿位于伊斯坦布尔的大首牧图书馆，P.J. Fedwick称之为i225, BBV III. 58-62. 5 本译作未能获得Ask.2的手稿，然而，Silvas表示其他它们之间没什么差异。故本译作主要参考PG (Patrologia Graeca) 31 (889-1051)翻译。其中的拉丁译本R.Bas6的不同主要参考Silvas的翻译7，偶而会参考拉丁原文。 凡例 此版由袁永甲翻译，感谢唐艾莉姐妹编辑，译者修订而成，是《长会规》的初译稿。一切错误都归于译者，也欢迎会员参与译本完善过程，以期早日出版。 版权申明：此译本仅做会员个人学习使用，不得分享与他人或上传到网络。如要引用其中中译，可按以下格式：袁永甲译，巴西尔《长会规》第16-17条全文（伦敦:教父原文中译计划，2024年07月18日，附上本网页链接，引用日期）。 []系译者所加，以明确句子意思。 其中拉丁版本的不同会通过注脚注明，拉丁译本多余的部分以「」表明。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本 简表 BBV III = P.J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Universalis, III: The Ascetica, Corpus Christianorum Series Graeca (Turnhout: Brepols, 1997). 【巴西尔克修类手稿汇总】 Def. = R. J. Deferrari (tr.), Saint Basil: The Letters in Four Volumes, Loeb Classical Library (Cambridge, Mass....

翻译：袁永甲 介绍 关于巴西尔的生平，以及灵修精神（一、二、三、四、五），笔者已写过专文论述，这里不再详述。 按照学者安娜•斯娃丝（Anna Silvas）的意见，《短会规》是巴西尔在本都(Pontos)牧会期间，即363-5，写成的；而后，从370年到379年，巴西尔将《短会规》做了修改、增补，将之变成《长会规》。无论长短会规，都反应出刚然 (Gangra)会议的影响，以及呈现出对欧斯塔修的拒绝。1 翻译参考版本 本译作《长会规》参考的希腊文校订本有： Ask. 3 (Caesarean/Studite) , Ask. 4 (Pontic/Vulgate)2。 Ask.2是最古老的版本3，由Garnier编辑的PG 31是Ask.4的样本。正如P.J. Fedwick评论的Julian Garnier and Predentius Maran准备的巴西尔著作整体而言，迄今为止无人能及。4 Silvas的译本参考PG编辑的诸多Ask.3和Ask.4的版本，但Ask.2手稿位于伊斯坦布尔的大首牧图书馆，P.J. Fedwick称之为i225, BBV III. 58-62. 5 本译作未能获得Ask.2的手稿，然而，Silvas表示其他它们之间没什么差异。故本译作主要参考PG (Patrologia Graeca) 31 (889-1051)翻译。其中的拉丁译本R.Bas6的不同主要参考Silvas的翻译7，偶而会参考拉丁原文。 凡例 此版由袁永甲翻译，感谢唐艾莉姐妹编辑，译者修订而成，是《长会规》的初译稿。一切错误都归于译者，也欢迎会员参与译本完善过程，以期早日出版。 版权申明：此译本仅做会员个人学习使用，不得分享与他人或上传到网络。如要引用其中中译，可按以下格式：袁永甲译，巴西尔《长会规》第15条全文（伦敦:教父原文中译计划，2024年06月23日，附上本网页链接，引用日期）。 []系译者所加，以明确句子意思。 其中拉丁版本的不同会通过注脚注明，拉丁译本多余的部分以「」表明。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本 简表 BBV III = P.J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Universalis, III: The Ascetica, Corpus Christianorum Series Graeca (Turnhout: Brepols, 1997). 【巴西尔克修类手稿汇总】 Def. = R. J. Deferrari (tr.), Saint Basil: The Letters in Four Volumes, Loeb Classical Library (Cambridge, Mass....

翻译：袁永甲 介绍 关于巴西尔的生平，以及灵修精神（一、二、三、四、五），笔者已写过专文论述，这里不再详述。 按照学者安娜•斯娃丝（Anna Silvas）的意见，《短会规》是巴西尔在本都(Pontos)牧会期间，即363-5，写成的；而后，从370年到379年，巴西尔将《短会规》做了修改、增补，将之变成《长会规》。无论长短会规，都反应出刚然 (Gangra)会议的影响，以及呈现出对欧斯塔修的拒绝。1 翻译参考版本 本译作《长会规》参考的希腊文校订本有： Ask. 3 (Caesarean/Studite) , Ask. 4 (Pontic/Vulgate)2。 Ask.2是最古老的版本3，由Garnier编辑的PG 31是Ask.4的样本。正如P.J. Fedwick评论的Julian Garnier and Predentius Maran准备的巴西尔著作整体而言，迄今为止无人能及。4 Silvas的译本参考PG编辑的诸多Ask.3和Ask.4的版本，但Ask.2手稿位于伊斯坦布尔的大首牧图书馆，P.J. Fedwick称之为i225, BBV III. 58-62. 5 本译作未能获得Ask.2的手稿，然而，Silvas表示其他它们之间没什么差异。故本译作主要参考PG (Patrologia Graeca) 31 (889-1051)翻译。其中的拉丁译本R.Bas6的不同主要参考Silvas的翻译7，偶而会参考拉丁原文。 凡例 此版由袁永甲翻译，感谢唐艾莉姐妹编辑，译者修订而成，是《长会规》的初译稿。一切错误都归于译者，也欢迎会员参与译本完善过程，以期早日出版。 版权申明：此译本仅做会员个人学习使用，不得分享与他人或上传到网络。如要引用其中中译，可按以下格式：袁永甲译，巴西尔《长会规》第10条全文（伦敦:教父原文中译计划，2024年06月14日)，附上本网页链接,引用日期。 []系译者所加，以明确句子意思。 其中拉丁版本的不同会通过注脚注明，拉丁译本多余的部分以「」表明。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本 简表 BBV III = P.J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Universalis, III: The Ascetica, Corpus Christianorum Series Graeca (Turnhout: Brepols, 1997). 【巴西尔克修类手稿汇总】 Def. = R. J. Deferrari (tr.), Saint Basil: The Letters in Four Volumes, Loeb Classical Library (Cambridge, Mass....

翻译：袁永甲 介绍 关于巴西尔的生平，以及灵修精神（一、二、三、四、五），笔者已写过专文论述，这里不再详述。 按照学者安娜•斯娃丝（Anna Silvas）的意见，《短会规》是巴西尔在本都(Pontos)牧会期间，即363-5，写成的；而后，从370年到379年，巴西尔将《短会规》做了修改、增补，将之变成《长会规》。无论长短会规，都反应出刚然 (Gangra)会议的影响，以及呈现出对欧斯塔修的拒绝。1 翻译参考版本 本译作《长会规》参考的希腊文校订本有： Ask. 3 (Caesarean/Studite) , Ask. 4 (Pontic/Vulgate)2。 Ask.2是最古老的版本3，由Garnier编辑的PG 31是Ask.4的样本。正如P.J. Fedwick评论的Julian Garnier and Predentius Maran准备的巴西尔著作整体而言，迄今为止无人能及。4 Silvas的译本参考PG编辑的诸多Ask.3和Ask.4的版本，但Ask.2手稿位于伊斯坦布尔的大首牧图书馆，P.J. Fedwick称之为i225, BBV III. 58-62. 5 本译作未能获得Ask.2的手稿，然而，Silvas表示其他它们之间没什么差异。故本译作主要参考PG (Patrologia Graeca) 31 (889-1051)翻译。其中的拉丁译本R.Bas6的不同主要参考Silvas的翻译7，偶而会参考拉丁原文。 凡例 此版由袁永甲翻译，感谢唐艾莉姐妹编辑，译者修订而成，是《长会规》的初译稿。一切错误都归于译者，也欢迎会员参与译本完善过程，以期早日出版。 版权申明：此译本仅做会员个人学习使用，不得分享与他人或上传到网络。如要引用其中中译，可按以下格式：袁永甲译，巴西尔《长会规》第8条（伦敦:教父原文中译计划，2024年06月06日，附上本网页链接，引用日期）。 []系译者所加，以明确句子意思。 其中拉丁版本的不同会通过注脚注明，拉丁译本多余的部分以「」表明。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本 简表 BBV III = P.J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Universalis, III: The Ascetica, Corpus Christianorum Series Graeca (Turnhout: Brepols, 1997). 【巴西尔克修类手稿汇总】 Def. = R. J. Deferrari (tr.), Saint Basil: The Letters in Four Volumes, Loeb Classical Library (Cambridge, Mass....

翻译：袁永甲 介绍 关于巴西尔的生平，以及灵修精神（一、二、三、四、五），笔者已写过专文论述，这里不再详述。 按照学者安娜•斯娃丝（Anna Silvas）的意见，《短会规》是巴西尔在本都(Pontos)牧会期间，即363-5，写成的；而后，从370年到379年，巴西尔将《短会规》做了修改、增补，将之变成《长会规》。无论长短会规，都反应出刚然 (Gangra)会议的影响，以及呈现出对欧斯塔修的拒绝。1 翻译参考版本 本译作《长会规》参考的希腊文校订本有： Ask. 3 (Caesarean/Studite) , Ask. 4 (Pontic/Vulgate)2。 Ask.2是最古老的版本3，由Garnier编辑的PG 31是Ask.4的样本。正如P.J. Fedwick评论的Julian Garnier and Predentius Maran准备的巴西尔著作整体而言，迄今为止无人能及。4 Silvas的译本参考PG编辑的诸多Ask.3和Ask.4的版本，但Ask.2手稿位于伊斯坦布尔的大首牧图书馆，P.J. Fedwick称之为i225, BBV III. 58-62. 5 本译作未能获得Ask.2的手稿，然而，Silvas表示其他它们之间没什么差异。故本译作主要参考PG (Patrologia Graeca) 31 (889-1051)翻译。其中的拉丁译本R.Bas6的不同主要参考Silvas的翻译7，偶而会参考拉丁原文。 凡例 此版由袁永甲翻译，感谢唐艾莉姐妹编辑，译者修订而成，是《长会规》的初译稿。一切错误都归于译者，也欢迎会员参与译本完善过程，以期早日出版。 版权申明：此译本仅做会员个人学习使用，不得分享与他人或上传到网络。如要引用其中中译，可按以下格式：袁永甲译，巴西尔《长会规》第6-7条（伦敦:教父原文中译计划，2024年05月30日，附上本网页链接，引用日期）。 []系译者所加，以明确句子意思。 其中拉丁版本的不同会通过注脚注明，拉丁译本多余的部分以「」表明。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本 简表 BBV III = P.J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Universalis, III: The Ascetica, Corpus Christianorum Series Graeca (Turnhout: Brepols, 1997). 【巴西尔克修类手稿汇总】 Def. = R. J. Deferrari (tr.), Saint Basil: The Letters in Four Volumes, Loeb Classical Library (Cambridge, Mass....

翻译：袁永甲 爱神，是无师自通的，正如我们无需学习就喜欢光，渴望活着。也没人教导儿女要爱父母或他们的养育者。同样更加确信的是，“渴望神”不是外在学习的结果，而是在生命形成（我的意思指人）的同时，道的种子就「从上帝那里」落入我们心中，这种子朝向着爱的开端。神诫命的学校接受它，悉心照料，精心养育，并借着上帝的恩典引它致完全。 ——巴西尔 凡例 此版由袁永甲翻译，感谢唐艾莉姐妹编辑，译者修订而成，是《长会规》的初译稿。一切错误都归于译者，也欢迎会员参与译本完善过程，以期早日出版。 关于巴西尔介绍，参考译本等信息，请参见巴西尔《长会规》-序言篇。 版权申明：此译本仅做个人学习使用，不得分享与他人或上传到网络。如要引用其中中译，可按以下格式：袁永甲译，巴西尔《长会规》第5条（伦敦:教父原文中译计划，2024年5月15日)+附上本网页链接+引用日期）。 []系译者所加，以明确句子意思。 其中拉丁版本的不同会通过注脚注明，拉丁译本多余的部分以「」表明。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本 简表 BBV III = P.J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Universalis, III: The Ascetica, Corpus Christianorum Series Graeca (Turnhout: Brepols, 1997). 【巴西尔克修类手稿汇总】 Def. = R. J. Deferrari (tr.), Saint Basil: The Letters in Four Volumes, Loeb Classical Library (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, vol.I,1926; vol.II, 1928; vol.III, 1930; and vol.IV, 1934). 【巴西尔书信希腊语-英文对照版】 LR = 长会规 = Regulae Fusius Tractatae, in J....

翻译：袁永甲 爱神，是无师自通的，正如我们无需学习就喜欢光，渴望活着。也没人教导儿女要爱父母或他们的养育者。同样更加确信的是，“渴望神”不是外在学习的结果，而是在生命形成（我的意思指人）的同时，道的种子就「从上帝那里」落入我们心中，这种子朝向着爱的开端。神诫命的学校接受它，悉心照料，精心养育，并借着上帝的恩典引它致完全。 ——巴西尔 凡例 此版由袁永甲翻译，感谢唐艾莉姐妹编辑，译者修订而成，是《长会规》的初译稿。一切错误都归于译者，也欢迎会员参与译本完善过程，以期早日出版。 关于巴西尔介绍，参考译本等信息，请参见巴西尔《长会规》-序言篇。 版权申明：此译本仅做会员个人学习使用，不得分享与他人或上传到网络。如要引用其中中译，可按以下格式：袁永甲译，巴西尔《长会规》第2条（伦敦:教父原文中译计划，2024年2月20日，附上本网页链接，引用日期）。 []系译者所加，以明确句子意思。 其中拉丁版本的不同会通过注脚注明，拉丁译本多余的部分以「」表明。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本 简表 BBV III = P.J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Universalis, III: The Ascetica, Corpus Christianorum Series Graeca (Turnhout: Brepols, 1997). 【巴西尔克修类手稿汇总】 Def. = R. J. Deferrari (tr.), Saint Basil: The Letters in Four Volumes, Loeb Classical Library (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, vol.I,1926; vol.II, 1928; vol.III, 1930; and vol.IV, 1934). 【巴西尔书信希腊语-英文对照版】 LR = 长会规 = Regulae Fusius Tractatae, in J....

按：笔者已写过系列博文介绍了其生平和灵修精神，请见这里，这里不再详述。本讲座不是上述博文的简单复述，而是专注于巴西尔长短会规的历史背景，手稿传统，大致结构以及基本精神的梳理。自2020年撰写巴西尔系列博文以来，笔者亦陆续翻译了一些巴西尔的书信，如今巴西尔的《长会规》初译稿（待编辑）已完成初译稿。若您想阅读全文，请见阿甲教父原文翻译。文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 讲稿正文 讲座主题：圣巴西尔《长会规》导读之会规的形成。 本次讲座聚焦于巴西尔的著作《长会规》，对其现有手稿的源流、形成过程、历史背景进行通俗的介绍。 当我们做学术研究时，首先需要找到一手材料，即手稿或称为原始材料，然后对其进行整理和翻译。目前新编辑的《长会规》一手材料有以下几个： 巴西尔及其著作对灵修具有奠基性的影响力。它是早期教会灵修史上东西方共同的财富。相对于《沙漠教父言行录》巴西尔的长短会规代表了整个东方教会的精神，并延伸到拉丁和叙利亚教会。长短会规目前都有PG（patrologia graeca）版本。《短会规》只有一些残篇，比较有名的拉丁译本译于四世纪末，大约在巴西尔去世后十年左右。安娜·希尔瓦（Anna Silvas）是一位现在研究巴西尔《长会规》的著名学者。她在2005-2014年间，一直专注于研究巴西尔的长短会规。本次讲座主要的内容参考了她的一些研究成果，也加入了我自己的一些看法。如果大家要研究巴西尔的会规，我在ppt上给出的都是不可或缺的一手资料。 巴西尔是全基督教会公认的知名人物。他有非常多的手稿和译本传世。保罗·约拿单（Paul Jonathan）在这方面的收集、整理和研究工作堪称做到了极致。他出版的一套五卷册的文集涵盖了巴西尔的书信、神学、讲道、礼仪、会规及其传记。凡是研究巴西尔的学者必会参考他的这套文集。本次讲座主要观注他文集的第三册，因为这一册是关于克修类的著作。 先介绍一下已出版的巴西尔著作的中译本。 网络上流传着一个从英文翻译的译本，但我认为其学术性不高。如果大家有兴趣可以在“小德兰书屋”的网站里找到它，以此作为对巴西尔及其著作的初探性资料。目前已有的一个中译本《创世六日》也译自英文。虽然它参考的英译本年份不是很新，但却是目前我所知道的较好的一个中译本。总之，中文界对巴西尔的书信、讲道、会规、礼仪的研究都几乎处于空白状态。 PPT上是关于目前比较流行的二手材料的推荐书单，更详细的书单大家可以到我导师开课时推荐过的这个网站上去查询。 首先我们要从历史、地理的视角来了解巴西尔的会规。 我们之前讲《沙漠教父言行录》时展示过这张地图。图的下方包括亚历山大城以南的沙漠地区，以及右边的加沙、西奈山地区和耶路撒冷地区，这些都算是早期基督教灵修的第一重镇。我们今天要介绍的是这张图右上方亚细亚偏北部的这一片地区。在这个圆圈里就是灵修的第二重镇——巴西尔修院。之前博士候选人丹尼尔介绍过的“巴西尔的福利院”也在这个地方。巴西尔的修院与《沙漠教父言行录》中的埃及修院体系有一定区别。这里大概是在四世纪中叶开始正式成形，随后因着巴西尔达至鼎盛时期。早期教会灵修第三重镇在巴西尔修院的正下方——安提阿、艾德萨，当然还可以再往东延伸到波斯帝国的边境，那里是叙利亚教会灵修的发源地。以上埃及、叙利亚以及巴西尔所在的亚细亚地区就是我们常说的东方教会的发源地，甚至可以说是整个教会的发源地。 这张地图选自安娜·希尔瓦的书，其中有几个地方比较重要。首先是位于艾瑞斯河（Iris river）附近的安尼西亚（Annisa）。巴西尔家族在这里有一座私产。巴西尔出身贵族，家在新卡萨尼亚城（Neocaesarea）。当他父亲去世后，巴西尔的姐姐玛卡瑞娜（Macrina）逐渐把安尼西亚和她的家族变成了一所修道院及修道者。目前最流行的巴西尔本都版会规就是来自于这个地方。 巴西尔会规主要有两个版本，一是本都（Pontus）版本，二是凯撒利亚（Caesarea）版本。在这张图上可以看到本都和凯撒利亚这两座城市。凯撒利亚也是一个非常重要的城市，其上标有两条杠的十字架，这说明它是督主教(Metropolitan)所在地。在它附近我们还可以看到加帕多家（Cappadocia）。四世纪时，这里出了三位有名的教父：凯撒利亚的巴西尔（Basil of Caesarea）、纳西盎的格里高利（Gregory of Nazianzus）与尼撒的格里高利（Gregory of Nyssa，巴西尔的弟弟）；在他们之后还有金口约翰。他们都对整个东方教会有着非常深远的影响。凯撒利亚城是整个亚细亚地区在神学、礼仪、灵修上的代表城市。 这一张地图中的艾德萨（Edessa）就是最近在四月份发生地震的地方。它是叙利亚灵修的一个发源地。学者安娜·希尔瓦没有强调亚细亚跟叙利亚灵修传统的关系，但是从我读到的资料来看它们之间有着千丝万缕的联系。 首先简短地介绍一下巴西尔的生平，然后再来谈《长会规》的形成。 巴西尔出生于新凯撒利亚城。他的父亲也叫巴西尔，是位有名的修辞学家。作为贵族的他与帝国的官员们有着密切的联系。巴西尔从小由母亲和姐姐玛卡瑞娜教导，熟读圣经。等他到了上中学的年龄就开始在凯撒利亚、君士坦丁堡、雅典等地求学。他在求学过程中认识了他的挚友——纳西盎的格里高利。约在公元356-358年，因其弟意外去世他回到了家中。这次事件也促成了他们的家庭演变成一个修院。他的姐姐玛卡瑞娜劝归来的巴西尔受洗成为修士。他听从了这个建议，受洗之后被按立为读经员。然后他开始追随亚细亚地区当时修院的领袖欧斯塔修（Eustathius）。欧斯塔修此人从埃及到意大利游历广泛。在公元320年左右，他回到亚细亚地区开始推动这里的修道运动。 巴西尔跟着欧斯塔修跑遍了叙利亚、巴勒斯坦、埃及等地之后，最终选择在艾瑞斯河畔的安尼西亚修道。安娜·希尔瓦认为巴西尔的弟弟就曾在这里宣告守独身并开始修道，后来在一次狩猎过程中他意外去世。从那时开始安尼西亚逐渐变成了一所修院，并有很多修士、修女陆续加入；慢慢地其他的修院也在这一地区建立起来。随着修院增多，修士、修女们经常来询问巴西尔应该怎么过修道生活，巴西尔就以书面的方式把他的答案写出来，于是就形成了最早的一个《短会规》手稿。 在公元362-366年，他被凯撒利亚的主教优西比乌按立为神父；365-366年间他完成了《短会规》，同时他写了《驳欧诺米》。在366-370年间，他再次在安尼西亚修订会规。第三次修订会规是在他被按立为凯撒利亚督主教的时候，就此形成了“Ask.2”这个版本。在375-376年，他又一次回到安尼西亚，于是产生了第三个版本——本都版。我翻译的《长会规》主要是根据这个版本，也在很多层面受惠于安娜·希尔瓦的研究，同时参考了一些拉丁译本。在377-378年，他回到凯撒利亚进一步修订会规，形成了“凯撒利亚版本”。大概在378年巴西尔就去世了。所以，目前巴西尔的《长会规》有三个比较著名的版本，就是“Ask.2”、“本都版”和“凯撒利亚版”。 《长会规》的形成不是一蹴而就，而是经历了非常复杂的过程。在不同的时间、地点、遇见不同的人提问，巴西尔以书面形式回复他们，并不断地进行修订。在他还活着的时候，他的会规就已广为流传，甚至可能传到了安提阿地区，而且有人已经将他的《短会规》翻译成了叙利亚文。 关于巴西尔受洗即成为修士这一点，我个人认为这与叙利亚“独一者”的传统有关，当然这一推论还有待于被验证。同样，《忏悔录》的作者奥古斯汀也有类似的经历。为什么受洗对于他们来说就意味着要为主守独身呢？在公元四世纪的四五十年代，阿弗哈特（Aphrahat）就写了这样的话：“教会传道应警戒所有在洗礼中与上帝立约的人，那些起誓成为童身和圣洁，年轻未婚的男女，圣洁者。让传道者警告他们说：‘凡有心结婚的，让他在受洗前结婚，以免他落入挣扎中被杀。’”（Dem.7.20.) 这话表明在当时叙利亚教会中，受洗是一件非常严肃的事情。 一个人在受洗时是什么身份就要一直持守这个身份。比如，你受洗时没有结婚，那么受洗之后也不能再结婚。这就是叙利亚地区非常流行的“约之子”或者“独一者”修道传统。其流行程度不亚于今天在欧美盛行的LGBT+群体现象，但区别在于他们强调要为主守独身。他们认为为主守独身才是最流行、最光荣的身份和职业，很多贵族、平民都热衷于此。这一运动近乎导致一场社会变革。许多结了婚，有了孩子的夫妇们也参与进来；其中丈夫去了男修院，而妻子则加入女修院。当时巴西尔的修院就接纳这样的家庭。那时可谓是一个修道运动的高峰期。当我们阅读有关文献时，会诧异于他们追求的生活方式与我们现代社会所推崇的理念截然相反。 讲到这里我们要多介绍一下欧斯塔修和干刚然会议（Synod of Gangra）。 欧斯塔修出生于一个神职家庭，父亲是位主教。他很年轻的时候就到亚历山大求学，不但接受了希腊哲学的教育，而且受到了修道运动的影响。他回到亚西亚之后就自称为“真正的哲学家”。他如此说是有原因的，因为在早期教会，有位知名的护教士游斯汀曾提出一个观点，基督教才是真正的哲学，做基督徒就是做真哲学家。在我们平台之前的讲座中，Dimitri博士说的很好，古代教育是“全人”的教育，是一种生活方式的全然改变；“philosophy”这个词中“philo”是爱的意思，“sophy”的希腊文是“sophia”，就是智慧；哲学家是爱智慧的人，而基督教教导“Sophia”——智慧的圣灵，在洗礼的时候就住到了你的心里，你可以通过祂与创造天地的主相交，直接与祂联合。所以，当时很多了解希腊哲学的人认为基督教才是真正的哲学。 基督徒不但爱智慧，还可以达成与智慧合一的状态。早期的灵修运动跟希腊哲学有千丝万缕的联系，而这种关联就是来自于亚历山大的传统。亚历山大灵修传统中有许多知名人物，比如奥利金（Origen）、他的忠实的弟子埃瓦格里（Evagrius）等等。亚历山大这个地方虽地处埃及，文化中却融合了希腊哲学。它的灵修比较强调“属灵的知识”（spiritual knowledge）。欧斯塔修带着这样的观点回到了亚细亚地区兴起了一场修道运动。 欧斯塔修的运动给社会带来了巨大的震动和变革，也引发了当地主教的不满，其中包括他的父亲，还有另外一位主教优西比乌。他们不满这个运动中一些极端的做法，于是举办了一场会议——刚然会议。关于会议的时间学者们的观点并不一致，我比较认同安娜·希尔瓦的说法，会议于公元340年召开。刚然会议谴责了欧斯塔修修道运动中一些极端的形态，比如拒斥婚姻、与教会分离，个人主义等等。 欧斯塔修修道运动的主要特征 拒斥婚姻。直言不讳地说他们主张拆散家庭。我在“叙利亚早期灵修传统”的课程中讲过《多马行传》说婚姻污秽。早期也有些异端，如马西昂派（Marcians）也谴责婚姻。他们认为婚姻跟救恩没有关系，人在结婚和上帝的之间只能选一个。当一个家庭加入基督教，他们就竭力让丈夫和妻子成为修士和修女，而孩子则送到类似儿童福利院的机构去抚养。在已婚者的家中他们不祈祷，也不接受已婚牧者主持的圣餐，视其为不洁净。这样的主张与当时教会总体对婚姻的态度相抵触。在保罗的书信里提到婚姻是神圣的，但这一派却说婚姻污秽且与救恩无缘，这是极端的教导。 破环教规。他们允许守独身的人离开教会独立聚会，甚至可以私自领圣餐。 破环社会秩序。因为修道运动形成了一场社会变革，影响到了社会的方方面面。首先家庭这个社会单位被拆散了，其次主仆关系也被拆散。一旦一个奴隶加入他们的修道运动，那他就可以自己宣告摆脱了主人的辖制得到了自由和释放。同时，他们也强烈地谴责富人，认为富人如果保留财富就不能得到天国，富人应该放弃一切所有过修道的生活。 谴责肉食。虽然他们中不是所有的成员都不吃肉，但有些成员认为吃肉就与救恩无缘。 奇异装扮。他们穿着非常显眼的衣服来表示自己是独身者；有很多的修女把自己的头发剪得跟男子一样，穿的衣服也跟男子一样。 强调“灵知”。我认为这很有可能跟叙利亚早期的一个异端“祈祷派”有关系。 以上这些主张都对当时的教会造成了冲击，因而遭到谴责。 正是在这样的背景下，欧斯塔修的修道运动也影响到了巴西尔的家庭，尤其是巴西尔的姐姐和母亲；而巴西尔家族修院的建立；巴西尔会规的订立也都与此相关。 巴西尔会规的形成还与巴西尔的姐姐玛卡瑞娜很有关系。艾米利亚（Emmelia）是他们的母亲，玛卡瑞娜是家中的长女，长子是巴西尔，次子鲁卡提奥斯（Naukartios），三子尼撒的格里高利，四子彼得（Peter）。玛卡瑞娜也是位传奇的人物。她大约在339-340年间定了婚，那时可能她也只有十三四岁。不幸的是她的未婚夫应在340-344年间去世了。玛卡瑞纳就以此为由决定为主守独身，而他的父亲估计也拿她没有办法。等他父亲在346年去世以后，玛卡瑞娜修道的心意更加坚定。她决定将艾瑞斯河畔安尼西亚的房产逐渐变为一个修道中心。她的母亲和几个弟弟也受到她的影响纷纷加入了为主守独身的修道行列。有学者认为尼撒的格里高利之前结过婚，后来才决定为主守独身。巴西尔的弟弟鲁卡提奥斯在21岁的时决定守独身，在356年死于一场意外。因为这个事件巴西尔回到家里，玛卡瑞娜劝他过修道的生活。后来，他们全家都成了修士和修女。在362年，玛卡瑞拉终于将安尼西亚建成了修院。她主要负责女修院，他的弟弟彼得主持男修院。巴西尔在其中扮演什么角色呢？就是当修士和修女对修道提出各种问题时，他就以书面的形式给与回应，因而最终形成了《短会规》。这事大约发生在362-366年之间，地点就在本都地区。 我们现在来看一下安尼西亚修院的模式。 它是在同一座修院中修士与修女分开居住。他们的日常饮食和起居都分开，只有在主日时才一起崇拜和领圣餐。修士和修女必须在监督或主持的允许下，并在有多人见证的场合中才能会晤。孩子们则由专人负责共同抚养。在巴西尔的会规里，他不称安尼西亚为修院，而说这是一个团契，一个按照主基督诫命生活的团体。 这里的修道者不像沙漠修士安东尼那样只操练节制或内心警醒，他们还做其他的工作。这种模式应与叙利亚教会早期的独一者修道传统相似，而这一传统并没有形成像埃及沙漠教父退居旷野的那种模式。虽然他们有的人也住在山里或郊区，但是他们跟教会有着紧密的联系。比如，参与宣教，担任神职，在教会的主日学里授课，扶贫，接待客旅等等。巴西尔的修院也是如此。例如，修院设有专门接待客旅的房间；在369年大饥荒的时候，玛卡瑞娜专门去街上收揽孤儿带回修院；后来还建立了巴西尔福利院。 他们的修士和修女有不同的服饰，修女们都带面纱。 他们一日有七次祷告。这与埃及修院的传统相同。在巴西尔的会规里详细记载了日常祈祷的规条。他们一般在早上六点起来祷告，三个小时后，也就是九点要祷告，依次是中午十二点、下午三点、六点；晚上有两次祷告，在睡前祷告一次，然后半夜十二点起床祷告一次，一共七次。一天祷告七次是根据圣经的教导。每一次的祷文和圣咏内容并不一样。这就是他们最基本的生活。 他们每天劳作。我们在《沙漠教父言行录》里面也看到阿爸们自己编织篮子或做一些手工艺品，然后拿到市场上去卖，以此来保证自己生活所需。巴西尔的修院也继承了这一传统。例如，他们做一些手工艺品、面包、椅子和衣服在市场上卖，供应修院所需。 修院的这些特征都体现出他们与欧斯塔修的修道运动和埃及修道传统有所不同，因此我们认为他姐姐建立的安尼西亚修院模式对巴西尔的会规有非常深远的影响。本都的版本之所以为现在多数学者所推崇，其原因也是因它诞生在这样极具实践性，又贴进社会生活的背景下。 手稿传统。 首先，巴西尔《长会规》有许多版本。为什么会有许多版本呢？在古代有一些编辑者会在手稿上留有旁注。通过这些旁注后人就能够知道一些与手稿相关的信息。 例如，这个出自五六世纪的旁注：“在巴西尔成为督主教之前，他被问及克修生活，他将回答写成文字给他们，【形成】《短会规》（τό μικρόν ἀσκητικόν）。之后，他继续修订，增加篇幅。 将之发给极为虔诚，热心请求他的修士……”。我们在这里看到两点，一是关于他《短会规》手稿的形成；二是《短会规》写完后被不断地修订。会规的修订版又被发给一些修士，这些修士可能把这些版本传到了更远的地方，比如安提阿地区。所以，巴西尔的会规在他有生之年就广传开来。又如，“当他自己被按立为督主教（high priesthood)的时候，他认为有必要给会规加个《论信德》的序言，并附上一部神所默示之圣经见证的合集（如《道德论集Morailia》）。”（Silvas，4-5）这个旁注告诉我们巴西尔在不同的时间、地点修订会规，因此产生了不同的版本。再如，“有时凯撒利亚的手稿与本都的手稿有所不同，就像在这里显明的。我想，理由是，这位伟大的导师一时被一些修士问问题，另一时被其他人问，并且问的地点也不相同。他就会拿着副本按他的想法修订……”（Silvas,6) 这个旁注告诉我们，它的编辑参照了本都的版本。我认同安娜·希尔瓦的观点，巴西尔的会规是“一部行走的会规”。巴西尔到哪里会规就修订在哪里，所以在他有生之年并没有出现一个完全固定的版本，这就是《长会规》的特点之一。 其次，在目前的版本里它的内容和标题都是以本都的版本为基础。 本都版本中的标题并非出自巴西尔，而是那些拿到手稿的人为方便读者了解每个问题的主旨而加的。前面这位做旁注的编辑者只是按照本都的版本，并参照了凯撒利亚的版本（Ask2）、东方的版本（可能是来自安提阿的早期版本）重新进行了甄别和整合。 下面介绍一下《短会规》的版本。现存《短会规》有三个版本，一是希腊文的残篇，二是Rufinus在397年翻译的拉丁译本。这个译本非常重要，它有还原《短会规》版本的作用。三是叙利亚译本，叙利亚译本很可能在巴西尔在世时就已经开始着手翻译了。 《长会规》的版本，目前也主要有三个。 第一个版本是在370年初形成的“Basiliad”版本，就是他刚成为凯撒利亚大主教时修订的版本。它现存于君士坦丁大首牧的图书馆里。根据这个版本在十世纪翻译过一个格鲁吉亚的译本。第二个版本是凯撒利亚版（Ask....

翻译：袁永甲 双脚从来不会分开 走不同的路 但分裂的心 却走着不同的道 光明黑暗 心抉择着 矛盾地走着 脚和眼将责备这分裂的心 心就像劳苦的牛 四分五裂 它自己分裂成 两个互相矛盾的轭 一个公义的轭和 一个不义的轭 艾弗冷《信心之歌》第20首 按：本信是巴西尔回复一位友人安非罗西的，显然安非罗西的问题就是：什么是心灵(νοῦς)的活动？本书信由于篇幅简短，故全篇分享。窥其细节，《爱神集》中关于灵修的阶段以及心祷操练的内容在巴西尔的年代就已流行，并非什么后来出现的教导。 关于巴西尔的生平，以及灵修精神（一、二、三、四、五），笔者已写过专文论述，这里不再详述。 袁永甲译 唐艾莉编辑 凡例 本文翻译自：Deferrari Roy trans., Saint Basil the Letters, vol 3(The Loeb Classical Library), (London: William Heinemann Ltd; Cambridge, Ma: Harvard University Press, 1926), 364-71. [含希腊原文以及对折页的英文翻译] 此版感谢艾莉姐妹编辑，译者稍作修订而成。一切错误都归于译者，也欢迎读者指正其中的错误。 版权声明：若有媒体或自媒体考虑转载本译作，请尊重版权，按用一下格式引用：袁永甲译《巴西尔书信第233封》（伦敦：教父原文中译计划，2024年2月20日，本网页链接，引用日期） []系译者所加，以明确句子意思。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本。 致提问的安非罗西 (Ἀμφιλοχίῳ ἐπωτήσαντι) 我借着听闻，知晓此事，理解人的构成。对此我们该说什么呢？确实，心灵（νοῦς）是高贵的 (καλόν)，在其中，我们有照着上帝形象 (κατ᾽ εἰκόνα) 的受造物1。心灵的活动2也是高贵的。心灵活动从不止息，时而幻想一些不存在的事物，并信以为真；时而准确地直达真理。按照我们信上帝之人的观点，这两种能力都会发动3 ，一种是恶的，属于魔鬼，拖着我们去背叛；另一种是神圣的，善的，带领我们升到神的样式4（Θεοῦ ὁμοίωσιν）中。一旦心灵呆在心里5，就向内看(καθορᾷ 沉思/默观)隐微的以及在心里相似的事物(τά ἐν ἑαυτῷ σύμμετρα)。一旦心思让位于那些欺骗它的事物，它就失去了正常的判断力，陷入不法的幻想中。那时，它看木头不是木头，而是神；看金子不是钱，而是偶像。但若它转向更神圣的运动，就领受圣灵之恩，并尽本性所能地明了更神圣的事物。 因此，我们有三种生活状态，类似于我们心灵活动的数量6。要么我们的生活方式是邪恶的，并且显然，这恶[源自于]心灵的活动。诸如，奸淫，偷盗、拜偶像、诽谤、争竞、愤怒、争斗、虚荣、以及使徒保罗列举的按肉欲所行之事（ἔργοις τῆς σαρκός）(参加5：19-21)。要么我们的灵魂处于中间状态，既无可责、亦无可赞。就像习得技艺就可称为中间状态，它们本身既无损于美德亦不加增罪恶。因为车技和医术有什么罪恶呢？他们本身不是美德，但按照使用者的选择，它们就倾向于善恶。但与圣灵再次相通7的心灵开启了更大的眼界8——照着恩典所给予以及心灵（κατασκευή）所能接受的程度，得见(καθορᾷ)神圣福祉。 因此，让他们放下这些辨证的问题，虔诚地——不是儿戏地——寻求真理。我们被赋予心灵的判断力是为了明白真理，而我们的上帝是真理本身。**因此，心灵首要的任务是认识神，认识他到一个地步：无限至大(ἀπειρομεγέθη)的[上帝]能被至小(μικροτάτου)的[心灵]9所认识。**即便是眼睛，它原是被引导着去理解可见之物，也不能明白所有被带到它面前的可见物，亦不能一眼遍察似穹庐一般环绕我们的天空。事实上，天空中有很多东西。更何况，其中有很多东西我们毫无所知：就如星星的本质，他们的大小、间隔、运动、协作、距离，还有其他的情况；天空的本质是什么、其凹底到顶部有多深。但我们不能说，因我们有所不知，天就是不可见的；基于我们部分理解，天也是可见的。对上帝而言也是如此。如果心灵被魔鬼欺骗，就拜偶像，或转向其他不虔的样式。但若它蒙圣灵之助佑，就得以知晓真理，认识神。然而，如使徒所言，只是部分认识，在来生才知道得更完全。因为“等那完全的来到，这有限的必归于无有了。 (林前13:10)”因此，心灵的判断是好的，是为着一个有益的目的——认识神，而被赋予的。然而能认识多少，则取决于它能容纳多少了10。...

按：此篇是巴西尔灵修选集中的书信部分。书信22提纲挈领地提及所有基督徒当有的生活，愿您获益。 袁永甲译 唐艾莉编辑 凡例 本文翻译自：Deferrari Roy trans.,Saint Basil the Letters, vol 1(The Loeb Classical Library), (London: William Heinemann Ltd; Cambridge, Ma: Harvard University Press, 1926), 128-41. [含希腊原文以及对折页的英文翻译] 此版感谢艾莉姐妹编辑，译者稍作修订而成。一切错误都归于译者，也欢迎读者指正其中的错误。 版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 「」系译者所加，以明确句子意思。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本。 信221 论基督徒应有的生活(标题系译者所加） 基督徒必须牢记属天的呼召，并要活出与基督的福音相称的生活。基督徒不可散漫分心，不可因其他任何事而忘了忆念上帝，违背他的旨意和判断。基督徒应全面超越法律要求的义人标准，不起誓、不撒谎。基督徒不可毁谤人（多3：2）、欺负人（提前1：13）、不可争论（提后2:24）、为自己伸冤（罗12：19）、以恶报恶（罗12：17）和动怒（太5:22）。 基督徒应忍受一切患难（雅5:8），在适当的时候责备作恶之人（多2：15）——不是因着个人恩怨，而是按着主的教导，因着对弟兄归正的渴望（参太18：15-17）。基督徒不应该背后说弟兄长短，中伤人，因为，哪怕他说的属实，也是诽谤人（林后12：20，彼前2：1）。基督徒应远离诽谤弟兄的人（彼前3：16-17，雅4：11）。 基督徒不可戏笑（弗5：4），他应不苟言笑，甚至不能容忍（ἀνέχεσθαι）逗乐之人。他不应说闲话，即一些不造就人，不蒙神悦纳的话（字面译为：按上帝要求和许可的话）（弗5：4） 基督徒不可做酒的奴仆（彼前4：3），不可好肉（罗14:21），总之就是不可贪图饮食之乐（提后3:4）。 因为“凡较力争胜的，诸事都有节制。 (林前 9:25)”凡神所赐的，不可看为自己的，而是要为神而用（使4:32）。基督徒当牢记万物都是主的，因此不可轻忽，不可随意抛弃浪费，或因没看见而忘了使用它们。基督徒不可作自己的主人，而是将自己献给神去服侍弟兄姐妹，所思所行当以此为准（林前9：19），但各人都当按照自己的次序而行（林前15：23）。 基督徒应不好穿衣打扮，因这是炫耀（太6：29，路12：17）。他应按身体所需穿普通衣物。花销不可过了基本需要，更不可奢侈铺张，因为这是滥用[神所赐的物]。基督徒不可寻求人的荣耀，也不可争高位（可9：37），各人当看别人比自己强（腓2：3）。基督徒不可悖逆（多1：10），不可不做工就吃闲饭（帖后 3：10）。那些为了基督的荣耀而奔忙的人要竭力强迫自己殷勤于这些工（帖前4：11）。 不可被饱食蒙骗，因为吃饱了晚上就做梦。2 基督徒不可过于忙碌，过了知足的界限，如使徒所言：“有衣有食，就当知足。”（提前6：8）因为过了所需的富足，难免给人贪婪的印象，而贪婪被判为拜偶像（歌3：5）。基督徒不可贪财（可10：23-24；路18：24），也不可珍藏无益、无用之物。与神相亲的人应凡事拥抱贫穷，让敬畏神钉于己身，因经上记着说“对你的惧怕钉于我身，我畏惧你的审判。”（诗篇119：120 按七十士译本） 节选完 按照Fedwick，这份信写作于363-70年间。此信并没有寄信人，很可能是一份公开信，写给一些基督徒团契相互传阅的。读者须知，这里巴西尔并没有区分修士和平信徒的生活，而是整体而言的。 Cf. Paul J. Fedwick, “A Chronology of the Life and Works of Basil of Caesarea,” in Basil of Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic, ed....

按：本篇是巴西尔书信四分享，由于篇幅简短，故全篇分享，欢迎评鉴，提供建议。 袁永甲译 唐艾莉编辑 凡例 本文翻译自：Deferrari Roy trans., Saint Basil the Letters, vol 1(The Loeb Classical Library), (London: William Heinemann Ltd; Cambridge, Ma: Harvard University Press, 1926), 28-31. [含希腊原文以及对折页的英文翻译] 此版感谢艾莉姐妹编辑，译者稍作修订而成。一切错误都归于译者，也欢迎读者指正其中的错误。 版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 []系译者所加，以明确句子意思。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本。 信41写给奥利普斯 (Olympius) 尊敬的阁下，你意欲何为呢？你试图从我的隐修之地，驱逐我亲爱的朋友—哲学的养育者——贫穷吗？ 如果她（贫穷）开口能言的话，我想她会指控你非法驱逐她。她可能会说：“我选择与这个人（即巴西尔）同住，「他是」芝诺（Zeno Ζήνωνα）、克林思（Cleanthes Κλεάνθην）和希欧格里（Diogenes Διογένην）的仰慕者：当芝诺在一次海难中丧失一切时，他坚毅地喊道，‘做得好，命运，你驱使我只剩一件外袍。‘2 克林思从井里打水，以此养生，支付学费；希欧格里只求必需之物，而当他从一个孩子学到如何屈身从掌心喝水后，就扔掉了他的水杯。 如此，我的好室友，贫穷将责备你，因为你的礼物会将她赶走。她可能会要挟你说：“如果我再在这里抓住你，我会将你以前在西西里（Sicilian Σικελικήν）和意大利的奢侈生活公布于众，因此，我要将你的礼物拒之门外。” 关于这点，我说够了。我很高兴听到你开始学医，我祈祷你能从中获益。因为健康无病痛的身体有利于灵魂的虔诚。 参Paul J. Fedwick, “A Chronology of the Life and Works of Basil of Caesarea,” in Basil of Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic, ed. Paul J. Fedwick (Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1981), 6....

翻译：袁永甲 若写给我们的一切不是为了我们救恩之必须，那一切的诫命就不会写下来，我们也无需全部遵守。 巴西尔《长会规》序言 按：在东方教会，巴西尔（公元329-379）的大名如雷贯耳，其灵修著作以《长会规》和《短会规》为代表，其中《短会规》很可能在其有生之年就被译成拉丁文和叙利亚文，影响深远。而《长会规》作为巴西尔后期针对《短会规》修订的著作，代表了东方教会的灵性精神。按学者安娜•斯尔娃 (Anna Silvas) 的观点，《长会规》手稿家族中最能代表其原初精神的仍是来自本都 (Pontic) 的手稿。笔者分享序言全文是为驳斥那些声称一次得救，永远得救，或一旦得救，永远得救的观点。文中亦能看出巴西尔对自由意志的中性看法，强调人的能动性。总之，巴西尔要警告的正是那些声称不能遵守主的诫命，或者只遵守了部分诫命就以为获得了救恩的人。 关于使徒教父如何驳斥一次得救或一旦得救，永远得救，关于因信称义（除非有人宣讲这个信就是为守主的诫命到流血牺牲的地步）不等同于救恩。 介绍 关于巴西尔的生平，以及灵修精神（一、二、三、四、五），笔者已写过专文论述，这里不再详述。 按照学者安娜•斯娃丝（Anna Silvas）的意见，《短会规》是巴西尔在本都(Pontos)牧会期间，即363-5，写成的；而后，从370年到379年，巴西尔将《短会规》做了修改、增补，将之变成《长会规》。无论长短会规，都反应出刚然 (Gangra)会议的影响，以及呈现出对欧斯塔修的拒绝。1 翻译参考版本 本译作《长会规》参考的希腊文校订本有： Ask. 3 (Caesarean/Studite) , Ask. 4 (Pontic/Vulgate)2。 Ask.2是最古老的版本3，由Garnier编辑的PG 31是Ask.4的样本。正如P.J. Fedwick评论的Julian Garnier and Predentius Maran准备的巴西尔著作整体而言，迄今为止无人能及。4 Silvas的译本参考PG编辑的诸多Ask.3和Ask.4的版本，但Ask.2手稿位于伊斯坦布尔的大首牧图书馆，P.J. Fedwick称之为i225, BBV III. 58-62. 5 本译作未能获得Ask.2的手稿，然而，Silvas表示其他它们之间没什么差异。故本译作主要参考PG (Patrologia Graeca) 31 (889-1051)翻译。其中的拉丁译本R.Bas6的不同主要参考Silvas的翻译7，偶而会参考拉丁原文。 凡例 此版由袁永甲翻译，感谢唐艾莉姐妹编辑，译者修订而成，是《长会规》的初译稿。一切错误都归于译者，也欢迎会员参与译本完善过程，以期早日出版。 版权申明：此译本仅做会员个人学习使用，不得分享与他人或上传到网络。如要引用其中中译，可按以下格式：袁永甲译，巴西尔《长会规》序言（伦敦:教父原文中译计划，2024年2月19日，附上本网页链接，引用日期）。 []系译者所加，以明确句子意思。 其中拉丁版本的不同会通过注脚注明，拉丁译本多余的部分以「」表明。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本 简表 BBV III = P.J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Universalis, III: The Ascetica, Corpus Christianorum Series Graeca (Turnhout: Brepols, 1997). 【巴西尔克修类手稿汇总】 Def....

选自：金口约翰(John Chrysostom)创世纪讲道，第12讲从第四节至最后 翻译：袁永甲 编辑：唐艾莉 本文根据，希腊原文翻译，未参考英译本。 希腊文：PG (Patrology Greacea) 第53卷, 102-105页。下载请见：https://patristica.net/graeca/#t055 英文翻译见：Hill Robert trans. John Chrysostom: Homilies on Genesis 1-17 (Washington, DC: Catholic University of America, 1980), 163-168. 例凡: 翻译版本为PG第53卷，目前该讲道无校勘本出现。 凡引用圣经皆用圣经和合本，若七十士译本与和合本不合处，按七十士译本翻译。 译文以直译为准，如直译有难以理解处，将做注脚说明 版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 我不知道怎样匆忙地结束这话，那么，来吧！让我们回到之前的话，今天就让我们知道这位蒙福的先知要教导我们什么。因为，他说：“这是创造天地的来历（参创2：4）。接着，他再次更详细地记述了人的创造。此前，他曾简要地说：“上帝按照他的形象造人（参创1：26）”。现在，他说：“耶和华神用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人（创2：7）”。他说的是多么伟大，但又不可思议，简直令人惊愕。他说：“耶和华神用地上的尘土造人（创2：7）”。 正如论到一切可见事物的基础1造物主将一切与人性相反的事物（即尘土）放在他身上，以便他不可言说的大能藉此得以彰显；现在，我们照样会发现一切被造物都在人身上。因此，看啦！他造地在水上（参诗篇24：2），这地本身没有向无信心的人类理性显明，并且，正如我们表明的，只要他愿意，他就预备让每个存在按照它自己的能量而行。 同样地，现在，圣经已向我们显明人的造成，他说：“耶和华神用地上的尘土造人（创2：7）”。你说什么？用地上的尘土造人！？是的，他说，不单单是地，而是尘土。正如有人说的，这可比地更轻贱更卑下。对你而言，他所说的宏大却又不可思议。但如果你想想造物主是谁，你就无法不相信这里所说的，而是惊奇并敬畏这创造的大能。但如果你要用你们软弱的理性查验这些话，你很可能心里以为他的身体不是用地，而是用石头，或者土器造成，但他的身体并不是用这些造成的。你发现，倘若我们不能在心里认出这创造的大能，不能使我们软弱的理性平静下来的话，我们怎能使这些话的庄严彰显呢？因此，这些伴随着极大的谦卑，为着我们的软弱而写的话，需要用信心的眼睛去看。 因为，“耶和华神用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里 (创2:7)”，对神而言，这话是不体面的。但圣经这样记载乃是为了我们和我们的软弱，他为我们降下2以便使我们——虽然不配这降下，却能上升到他那里。他说：“耶和华神用地上的尘土造人（创2：7）”。因此，如果我们保持冷静的话，这对我们生出谦卑的教训可不小。 当我们从中思量时，发现我们的本性包含着存在的开端(即尘土)。即使我们眨眼千万次，我们还是囊括它们本身的存在。为此，我们就当谦卑自下，并蒙教导保持中道（参罗12：3）。因此，关心我们救恩的上帝就这样引导先知的舌头，为教导我们。在此之前，圣经说：“我们要照着我们的形像…造人 (创1:26)”，并将管理一切可见之物的权柄交给他。但由于不知道人的本性为何，没能彰显人存在之伟大，也没能超出了其他造物本身的界限3因此，在这里他再次记叙，教导人存在的方式和创造的开始。就是说，初造之人的被造以及如何被造。如果，在这教导之后，就是在知道人有权柄管理地上一切所出之物动植物之后；如果这形体和本性无形的灵魂，因着上帝对人类的爱，而被他赐予极大的权能，并因着这爱，人才显出理性能力和统领万物的能力；如果，在了解到这一切之后，这从尘土中被造的人还因着蛇的诡计幻想着与神同等；如果这蒙福的先知满足于第一章的记述，并没有在第二章继续更详细地教导关乎我们的一切，那么，我们怎能不陷入疯狂呢？ 因此，对智慧的教导而言，知道从哪里开始，我们才拥有了实质的存在是很重要的。他说：“耶和华神用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里 (创 2:7)”。这里，他不只用一种方式记述人的造成，或者说他使我们听见另一种记述。如此，他就使用我们愚钝的理性，以便教导我们，爱人的主愿意从尘土中造人，并愿意人有理性的灵魂。藉此，这用尘土造的活人才显得合适，完全。 他说：“耶和华神…将生气吹在他鼻孔里 (创 2:7)”。就是说，上帝将生气，即一股生命的能量赐予这取自尘土的形体中，这生气就是灵魂实质的存在。因为他说：“他就成了有灵4的活人 (创 2:7)”。那源自尘土的被造之人，因这生气有了气息。就成了“有灵的活人”（创 2:7）。这话是什么意思？就是说，这灵魂拥有身体，激活身体，并使身体成为它能量的仆人，听从它的指令。 但我不知道我们怎样返回这秩序中；并且，邪恶的攻击是如此巨大，以至于它强迫灵魂顺从肉体的意志。不但如此，我们还使那原本坐在宝座上、有义务行使命令的（即灵魂），从宝座上退下来，忘记了它的高贵——即它行使命令的权柄，被迫开始顺从肉体的享乐。 想想创造的秩序吧！想想在主“将生气吹入”、使他成为“有灵的活人”之前，这尘土造的人吧！ 这尘土造的人是什么？只是没有灵魂的空壳，没有活力，一无是处。因为，那引领尘土所造之人彻底进入如此尊贵的，正是这上帝吹入的气息，以免你认为人的创造，是出于那时已经被造的事物，而不是出于现在仍在天天发生的事5 你想想灵魂离开后，这身体如何的令人不悦，令人厌恶。我问你，什么是不悦和厌恶呢？想想我们如何唯恐避之而不及；想想它散发的腐臭和呈现的每一处丑陋；想想在此之前，当它拥有灵魂驾驭时，是多美光明、喜乐、充满美丽、赋予智慧，有各样成就善事的才能。 记住这些，想想我们灵魂的高贵，让我们不要有任何配不上它高贵的举动，也不要以恶行来玷污它。通过将如此尊贵、配得做首席的灵魂拉下来，去服从肉欲，我们开始变得残酷无情。因着灵魂的本性，早已和肉体交织在一起的我们，如果愿意的话，在上帝恩典6与我们联合的情况下，就能与黑暗的权势战斗，能行在地上如同行在天上，成为天国的子民，没有承受任何地上的卑贱，并更热切地寻求天国的生活。 怎么做到呢？我来告诉你。当有人，尽管与肉体的朽坏交织在一起，却被发现过一种与天上使者相称的生活时，他怎能不会配得更多上帝之恩呢？因为虽然他受制于肉体的需要，却能纯洁地保守灵魂的高贵。那么，有人问，谁能证明有这等事呢？这种事，我们认为不太可能有，因为我们太缺少美德。但如果你愿意了解，就知道这事不是不可能，想想从一开始到如今得蒙上帝喜悦的人，那伟大的施洗约翰，不孕者的儿子，沙漠的居民，世界的老师保罗，这一串下来的众圣人。他们有着与我们一样的本性，同样受制于肉体的需要，（你）却不再认为这事不可能，也不再犹豫于他们的美德，却使他们从主那里接受这样的机会，使他们轻易地拥有美德。 因爱我们的主知道我们自由意志的软弱和我们容易滑跌的倾向，就留给我们一个大药方：阅读圣经，为的是，借着不断地将圣徒的榜样应用在我们身上，回忆起他们伟大奇妙的生平，从而激发我们效法的热心，不再忽略美德，而是逃避邪恶，竭尽所能，以便我们自己不再配不上那些不可言说之美善的圣徒，愿他们成为我们所有人的祝福，感谢我们主耶稣基督的恩典和慈爱，愿荣耀，权能，尊贵都归给他，及圣父和圣灵，从今直到永永远远。阿门。 指造人用的尘土 ↩︎ 指他亲自用地上的尘土造人，并吹生气在他鼻孔里。 ↩︎ 指对人的定义有别于其他被造物，如动植物等 ↩︎ 这里的灵，即灵魂，希腊文是同一个词，Ψυχῆ ↩︎ 译者认为这里可能是指每个人的出生都源自于上帝吹入的气息，也就是说，父母并没有将灵魂传递给他们的孩子，而只是帮助形成孩子的身体，但孩子的那股气息仍是源自上帝。 ↩︎ 希腊原文ῥοπή的原意是指天平一边的坠下（参：古希腊语词典，罗念生编，商务印书馆，2014年北京，774页）。这里上帝的恩典的原文是Τῆς παρά τοῦ Θεοῦ ῥοπῆς，可直译为从上帝而来的降下 。 ↩︎

*本文是应读者之邀，分享一些译作节选，以供读者参考，如要转摘和引用，请注明出处。谢谢。封面图为巴西尔修道大概地点Iris河畔。 巴西尔书信二节选书信二约完成于358年，巴西尔修道一年左右写给他的挚友拿西盎的格列高利(Gregory of Nazianzus)的信。信中告知其修道生活现状，体现了巴西尔早期的灵修精神。 版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 1 论远离城镇的纷扰是不够的 （标题系作者所加，下同） 我确实远离城市生活，如同逃离众恶「之源」，却不能撇下自己。我就像刚出海的水手们，由于没有经验，就恶心晕船，无法忍受大船，因它极其颠簸。并且当他们下船，进入小船或小艇时，他们照样恶心晕船。因为恶心和胆汁与他们相伴。我们就与这种情况类似。1虽然我们没有类似的搅扰，却伴随着「我们」心中的2情欲，结果我们并没有从这退隐的生活中享受多大的平静。 2 论何为世俗挂虑以及静心之重要 我们必须试图静心。正如眼睛，不停移动，频繁地一会左右看，一会上下看，就不能看清眼前的事物，如果要看清楚的话，他必须定睛于他要看的事物，才能看清楚。类似地，我们的心灵，由于分心于数不清的世俗挂虑，就无法清楚地定睛于真道。没有负婚姻之轭的人被疯狂的欲望，无法抑制的冲动和难以自拔的爱欲搅扰；结了婚的有其他困扰。有孩子的呢？就挂虑如何养育他们，还有保护妻子，管理房子，看护仆婢，生意失利，与邻居争吵，诉讼、贸易风险、农场劳作。每一天，不同挂虑的乌云笼罩心灵，每一夜，白日的挂虑加身，这些挂虑欺骗心灵在同样的妄想中。 3 论天使般的生活：祈祷唱诗始终相伴 敬虔的操练以神圣的思想养育灵魂。还有什么比在地上效法天使的合唱队更蒙福的呢？在破晓前热切祈祷，以诗歌颂词赞美造物主；太阳升起时，我们就去做工，无论去哪里，祈祷与我们相伴，无论做何工，有诗歌像盐一般与之调和。因为诗歌使灵魂处于喜乐无忧的状态。 4 读经乃是为了效法圣徒，活出神的话 研读圣经是发现我们职责的首要途径。从中我们不但能发现行为准则，而且圣徒的生平也被记录，传给我们，他们圣洁的品行是活生生的影像，使我们能以效法他们的善行。如此，无论他在哪方面发现自己不足，就努力效法，他就像在一个药店，在那里找合适自己的药。 喜爱贞洁的人流连于约瑟的故事，向他学习贞洁的行为，知道他不但能控制肉欲，而且长期践行美德。我们从约伯学习坚毅——他在生活发生翻转，从富足变为贫穷，从十个儿女变成无儿无女时，仍能坚守信仰，始终保持灵性不低落。是的，即便前来安慰的朋友践踏他，增加他的苦楚，他也没被激怒。 再者，人看到他如何同时既温和又勇敢，这样，他对罪勇敢，对人温和。他将发现大卫在打仗时英勇，在向敌人复仇时却温和平静。摩西也是如此，他向那些犯罪得罪神的人大大发怒，却谦和地忍受一切对他的指控。总之，正如画家在模拟作画时，频繁地盯着模型，并努力使原画的神韵呈现在他们自己的画作中。照样，凡渴望在一切美德上完全的必须定睛于圣徒生活——他们就像活动的雕像，借着效法使他们的品行来培养自己的美德。 5 论如何交流以及如何劝勉 不要急于愚蠢的对话，而是问题不带挑衅，回答不为炫耀，不要打断人有益的谈话，不要试图骄傲地插自己的话，而要保持问与答之间的平衡。不耻于学，不怨于教。 如果从别人那里学到什么，不可隐藏（从哪里学的），就像卑鄙的女人和她们的私生子，而是要坦白地承认这种观点的父亲是谁。声调适中是最好的，不要太低听不见，也不可太高而显得粗俗。人当首先预想要说什么，然后再发言。他当谈吐有礼节，与人和睦，不以狡辩赢喝彩，而是彬彬有礼、好言相劝。 为了表达敬意，要尽力避免刺耳的话。因为，你若谦卑地降低身段，你开出的药方就更易为需要的病人所接受。不过，很多情况下，我们发现先知采用的责备也管用，当大卫王犯罪时，他并不自己给他的罪定惩罚，而是用比喻提醒，使大卫给自己的罪定刑罚，这样大卫首先责备自己的罪，又找不出责备他的人有什么错。 显然这里大船是指大城市，小船是指乡村，旷野等静谧处。 ↩︎ ἔνοικα指定居，居住之意，按灵修传统，这里显然是指在心中扎根的情欲。 ↩︎

1 本文目的 本文的目的并非做圣徒传记1，亦非完整地介绍巴西尔生平思想，而是简要介绍其灵修路径和影响。当代中文学界主要关注巴西尔在教义和思想上的贡献，却在一定程度上忽视了他的灵修精神和路径。另外，不少人认为灵修生活仅仅是对教义思想的实践，但他们没有意识到二者就像爱神爱人一样密不可分。这也是这个世代对灵修生活普遍忽视的原因之一。 在巴西尔所处的年代，灵修生活是一种生与死的抉择，而其教义思想正是在其中生根、萌芽、结果的。我们这个世代若忽视基督教灵修，就是把神的诫命当儿戏，如此，一切对基督教的学习和交流都将沦为空谈。 基督教的修道传统从使徒时期就已经开始，只是在罗马帝国的逼迫下，未曾显明，那时有很多基督徒成为血色殉道士，还有很多基督徒选择逃到地下墓穴，旷野深山祈祷服侍神。313年，君士坦丁发布米兰赦令后，基督徒不再为主殉道，但为主舍弃一切的敬虔传统却丝毫不变，为主守独身，以更专心践行主诫命的白色殉道士——修士群体逐渐显明出来，而在早期以圣安东尼（St. Anthony公元251-356）最为明显。 巴西尔修道颂抛下哲学崇圣言退隐修道山水间大小会规遵神意始知修院与家联 2 巴西尔受过良好的古典教育 巴西尔（公元329-379）生于新凯撒利亚 (Neocaesarea，约今土耳其Niksar附近)，从小学习圣经，15岁开始先后在凯撒(Caesarea 公元346年)，君士坦丁堡(Constantinople 349年)和雅典 (Athens 350-356)学习修辞，哲学，期间认识了挚友纳西盎的格列高利 (Gregory of Nazianzen 公元329-390年)以及其他贵族阶层。 巴西尔出生于贵族世家，又是基督徒家庭。他的祖父祖母就是基督徒，他们在大逼迫期间（公元303-13）受苦，就跑到本都 (Pontus)的山中过祈祷修道的生活。巴西尔的父母过着虔诚的生活，以节制、好客、乐捐而闻名。 3 欧斯塔修与刚然会议 巴西尔家乡（加帕多加省Cappadocia）的修道运动是由欧斯塔修(Eustathius of Sebasteia c.300-79)发起的。欧斯塔修父亲是凯撒(Caesarea)的主教，他年轻时，曾在亚历山大学习，云游于叙利亚，埃及等修道圣地，约于320年在家乡开启了修道运动，吸引了不少追随者。此后，欧斯塔修建立修院，交付他的门徒管理，自己云游四方，劝人离家修道。据巴西尔书信244记载，他小时候就认识欧斯塔修，可见欧斯塔修与巴西尔家颇有渊源。 欧斯塔修不但吸引了不少年轻人，也劝家庭开启修道生活，就是鼓励夫妻分开，为主守独身去修道，他们的孩子则进入儿童院，以培养虔诚的后裔。此后，欧斯塔修下的修道团体开始谴责婚姻，认为婚姻生活与上帝无缘，劝已婚夫妇离家修道，并且劝人只吃素，认为吃荤的与救恩无份；他们轻视教会圣职圣礼，不与已婚人士同领圣餐，鼓励奴隶离开主人，做“自由”人，警告没有献上一切财物的富人会失去救恩… 教会当然无法容忍这些极端做法和操练。公元340年，在刚然(Gangra，今土耳其Çankırı)开的一次地方会议谴责了这些观点和做法 （参S. appendix7) 。显然，欧斯塔修开启的修道运动与教会、家庭、社会产生冲突，急待矫正。 玛卡瑞纳赞 豆蔻年华定终身 未婚夫亡守童贞 跟随寡母移乡下 劝勉弟弟服侍神 一家渐变为修院 家中女子蒙大恩 4 玛卡瑞纳将家逐渐转变成修院 然而，巴西尔的姐姐圣玛卡瑞纳（St. Makrina 公元327-379）所建立的修院团体改变了这种局面。 玛卡瑞纳十二三岁时（约340年），她父亲按当时习俗将她许配给一个未婚夫，想等她到十六七岁正式出嫁。然而，在等候出嫁的时候，他的未婚夫去世了。尽管社会和家庭压力要让她再嫁，但由于教会当时已经不提倡再婚，玛卡瑞纳据此坚决守寡不再婚，这样她守住了童贞。 在她父亲去世后（在345-6年间），巴西尔的母亲伊美丽雅（Emmelia）移居伊瑞斯河畔（River Iris）的安利萨（Annisa）。在那里，玛卡瑞纳逐渐说服母亲和弟弟们过修道生活：351年，她说服二弟拿可然多（Naukratios 330-355/6）过修道生活；356年，拿可然多在一次打猎中意外身亡；同年，她母亲放弃贵族生活，加入玛卡瑞纳的女修道团体。 巴西尔在听到弟弟身亡的消息后回到家中，并非常自信地要追逐世俗的成功，像他父亲一样成为一个修辞学者。然而，玛卡瑞纳成功说服巴西尔放弃希腊哲学和世俗追求，转而按圣经过修道生活；后来，她又说服幼弟彼得 (340-391) 加入男修院，同时收养孤儿、招待客旅、照顾病患。 在此期间，欧斯塔修时常拜访他们家，鼓励他们过修道的生活。可以说，是欧斯塔修笃定了玛卡瑞纳修道的心志。在346-356年间，玛卡瑞纳逐渐地把家转变修道中心：她主管女修院，彼得后来管理男修院（他们一同敬拜，却不一同吃饭），巴西尔所写的大小会规（尤其是小会规）主要是针对玛卡瑞纳所的修院群体。 5 巴西尔受洗过修道生活 此后，巴西尔受洗过修道生活。他首先追逐欧斯塔修的脚踪，拜访埃及，叙利亚等地，试图与他见面，但没有成功（见357年写给欧斯塔修的书信一）。从357开始，他同一些同道在弟弟拿可然多修道的地方开始过退隐生活，每天读经，祈祷，唱诗，做工，默想如何践行圣经的话（在此期间，他逐步抛下希腊哲学和术语，转而将生命单单扎根于践行圣经的话语和神的诫命上），直到362年，他被加帕多加省凯撒市主教优西比乌 (Eusebius of Caesarea)按立为神父。 363-365年，他回到本都（Pontos）拜访当地的修道团体（当然包括他姐姐在安利萨的修道团体），被人问及该如何按圣经生活。他回答之后，有人记录下来，经他修改后在356或356年发表：这就是短会规的成书背景。370年，巴西尔继优西比乌之后成为凯撒市主教，并且对短会规进行修改，完善，最终发展为《长会规》（不晚于376年）。 6 《会规》代表着修院制度的成熟 修道传统虽显明于一个离家、旷野独居的男子：圣安东尼，发扬于欧斯塔修在城镇发起的修道运动，却成熟于一个把家变成修院的女子：圣玛卡瑞纳以及他的弟弟巴西尔。笔者将这种成熟归结于以下三点。 首先，与安东尼离家，旷野独居的传统不同，巴西尔所建立的修院传统起源于虔诚的家庭，并且不鼓励“自由”的修道方式。 一方面，玛卡瑞纳把家转变为修院，由此可以设想，应该有一些秉持着同样的理念家庭加入其中；而且由于这种修院是以家庭为基础建立的，它更易体会到家庭、教会和社会的需求。另一方面，在《长会规》中35条中，巴西尔极力劝所有想成为修士的人加入一个修院中，而不是像他早先那样找个地方退隐独修。(参书信二，S. 86-87) 他批评那些没有加入修院就修道的人“惯于按自己的判断和标准”来生活，因此难以服从修院院长的管教。 自此，凡基督徒要成为修士，都不鼓励进入深山老林，退隐独居操练，而是要首先加入一所与教会、家庭和社会都有联系的修院，在神师的指导下修道。此后，如果有修士想退隐独居，或者三五人一起过半隐士生活，或者再去别处开一个修院，在经神师和修院院长的许可下，才能开始这种生活。 其次，《会规》多处显示出对刚然会议的尊重和配合，矫正了欧斯塔修运动的极端处。 比如，《长会规》第七条《短会规》第三条反对一切的个人主义和炫耀，并劝勉人在修院生活；《短会规》第187条要求修院配合地方教会权柄，并将财物交付地方主教处理等。（详情参S. 25-28)...

赞曰： 心逐外兮世界荣华 归神家兮进屋关门 呼求主兮念念不忘 忆念神兮神显身魂 忆念神的起源 上一篇我们讲到人越是忆念上帝，就越爱他，越能遵行他的诫命；这一篇，我们谈谈巴西尔推荐的”忆念上帝”这种操练方法的起源以及它带来的效果如何。 忆念作为一种灵修操练手段，巴西尔应该并不陌生，至少有所耳闻。学者侯密斯（Augustine Holmes）曾推测”忆念上帝”这个操练方法可能受到了柏拉图主义的启发，因为在书信二中，巴西尔说：“当心灵不再分神与外在世界，不再跟随感觉耗散于世俗，就回到自身，从中升向对神的静观。” 但巴西尔虽然熟谙柏拉图主义，却嘲笑自己在雅典学到的一切，因此，是否深受柏拉图主义影响还难下定论（见书信一）。 另外一种可能是起源于埃及和叙利亚等地的修道传统，早在巴西尔之前，以背诵经文（尤其是诗篇）和忆念上帝（尤其是呼求耶稣的圣名）来赶走心中邪念的操练方法并不是什么鲜为人知的秘密。在巴西尔写给他早期导师欧斯塔修（Eustathius公元300-?)的书信中（书信一）提到，他曾跟随欧斯塔修的脚踪先后去过叙利亚和埃及等修道圣地，途中必了解到其中的修道盛况。 然而，笔者认为，这两种传统只是巴西尔主张忆念上帝的诱因，最直接的原因是对马太福音第六章八节：“你祷告的时候，要进你的内屋，关上门，祷告你在暗中的父，你父在暗中察看，必然报答你” 的解释。这里“门”指的是嘴唇，“内屋”指的是心，因此耶稣说的这种祈祷就是静默祈祷，即口舌不发出声音，只是心说话的祈祷。与巴西尔同一时期的叙利亚教父阿弗哈特 (Aphrahat)是这么解释这段经文的。巴西尔途径埃及和叙利亚等修道圣地，应该知道这种解释。 因此，巴西尔强调忆念神是基于他对圣经的这种解释和理解，并力图实践所致。现代的许多学者忽略了这点。对希腊教父而言，实践圣经的话就是灵修，而圣经的话就是他们思考的至高权威，并且只有在践行了神话语的基础上，人才能产生对上帝的正确认识。总之，对他们而言，神学与灵修是一回事，不是两回事，这就是为何受到加帕多加教父 （Cappadocian Fathers) 影响的艾瓦格瑞 (Evagrios) 说，真祈祷者是神学家，神学家就是真祈祷者。（见艾瓦格瑞《论祈祷》）。巴西尔的著作尤其突出了这一点。 一位弟兄来到瑟格提斯见阿爸摩西，求他赐一言。老先生对他说：“你去，安坐在自己的斗室中，你的斗室会教你一切。” 摘自《沙漠教父言行录》 巴西尔为何强调忆念上帝 我给出三个原因： 第一、经文印证。在长会规第六条（主题是“成为修士的好处”）中，巴西尔劝勉人要“持续祈祷”，后又教导人不可让忆念神被其他事务打断，随后他引用两节经文证明忆念神的好处：“我忆念神，就欢喜。”（诗76：4）“你的言语，在我上膛何等甘美。在我口中比蜜更甜。”（诗 119:103）显然，前者是指忆念神的圣名或观念；后者则是保持对他奇事的记忆，可理解为，默想神的话语。 第二、为了遵行“不止息祈祷”的诫命。在《论摈弃世界（On Renunciation of The World）》中，他说“要不止息地暗中祈祷，这样暗中观察的上帝会公开地回报你”。在《论美德的开端（Herewith Begins the Morals）》第二条和第五条中，他劝勉要“时刻祈祷”，又引用保罗的话“不住地祈祷”（帖前5：17）；在同一作品中，第二十二条提到长久忆念耶稣乃基督徒的记号：他说：“他们保持持续地忆念为我们死而复生的那位。” 显然，对巴西尔而言，时刻忆念上帝就是遵行“不住地祈祷”这个诫命的操练方法。 第三、主的诫命要求人不止息地忆念上帝，以保持神的同在、相亲。在规条五中，他以铸铁的比喻教导基督徒当借着忆念上帝时刻遵守神的诫命。就像一个铁匠铸造一把斧，他要事先在心里计算好它的形状和大小，并专心打造，如果整个过程不专心的话，就可能与心里构想有很大区别。 他紧接着说： “因此，基督徒应当按上帝的旨意指导他的一切言行（无论大小），同时，准确地规范他的言行，将赐他诫命的上帝持守在记忆中 。如此，他践行了这话‘我将耶和华常摆在我面前。因他在我右边，我便不至摇动。(诗16:8) 他也遵行了这教导：‘你们或吃或喝，无论作什么，都要为荣耀神而行。(林前 10:31)” 他还教导说： “我们的一切行为都要好像行在主的眼皮子底下，所动的每一个心思都要像被上帝监察。” 显然，人若不能时刻忆念上帝，好像主就在眼前一般，是不能做到这个程度的。 因此，笔者认为，忆念上帝很可能从使徒时期就开始形成了，是“爱神”、“警醒祈祷”和“不止息地祈祷”的结合，但“忆念上帝”的操练方法借着巴西尔发扬光大，是心祷的另一种说法。（笔者将另做文讨论心祷的传统，这里不再详述） 忆念神则神住，呼求主则主行 对巴西尔而言，忆念神能让人成为神的殿，并与主合一。他在书信二中说：“当世俗的挂虑不再打断我们对神不止息的忆念，我们就成为神的殿。” 又说“神住是通过忆念来持有神，这样，上帝就在我们心里成形，我们成为神的殿。” 在《长会规》规条五中，他甚至主张我们是通过忆念神与神联合的。他说：“借着火热的心践行神的旨意，我们将通过忆念与神联合。” 如何操练忆念神？ 忆念神而不被打断的境地并非人力所及，乃是神的恩典。然而人所能尽的本分就是通过忆念他来遵守第一条诫命。不过，在现代社会，物质繁荣，科技发达，生活便利，人心却越发不得安宁，因为它流浪于外在之荣华，无暇休息。 我们的心需要休息，而神就是心的家园，忆念神正是收心于神的运动，能让心思从外在的繁杂纷扰中退回，来到主面前。对于信而受洗的基督徒而言，实在是一个随时随地操练爱神的方法。倘若可行，笔者建议以下三种操练方法。 每日起床后和睡前花五到十分钟忆念神说：“主耶稣，怜悯我”，这也有助于养成忆念神的好习惯。 对于身体不便，无法读经或做事的弟兄姐妹，可以把所有时间用来忆念神。我曾听说一位患疾病的姐妹，由于在病痛中，只能躺着，不能活动，着实痛苦，在这种情况下，她至少可以通过忆念神来获得心灵的安宁。因此，对于在病痛中、坐监等情况的弟兄姐妹而言，笔者推荐操练不止息地忆念神。 凡事忆念神，即与神同行。我们无论做何事，都可以尽可能地在事情开始，间隔和结束之后忆念神。因为呼求神，神就临到。这样我们手做的事都是圣的，都是属灵的，都是蒙神祝福的。因为，只要是正经事，正经职业都可以是圣的，属灵的。凡是爱神爱人的，就是属灵的，圣的，凡是不爱神爱人就是属肉体的，污秽的。 此外，作为领受神恩的重要方式，定期参与圣餐礼也不可或缺。犹如扬帆远行，有圣灵之风的帮助，对于忆念神的操练极为有益，并且二者互为表里不可分割。 最后，巴西尔告诫我们，遵守诫命的动机是单单为了取悦神，而非其他原因。他说：“此外，我想必须加一点，<我们>不能为了取悦人而去遵守主的诫命。”随后，他又说：“因为确信神同在，真正警醒健全的灵魂不会忽略去做讨神喜悦的事，不会转去讨人的荣耀，也不忘记神的诫命，也不顺从人的风俗，不被公共的成见所左右，不受尊严、荣誉的影响。” 参考书目 Augustine Holmes, A Life Pleasing to God: The Spirituality of the Rules of St Basil (Kalamazoo: Cistercian Studies, 2000)

我们在上一篇提到，人心从婴孩时期开始就习惯于跟随感觉往外面跑，以致养成了各种坏习惯（即情欲）；由此巴西尔给的第一个药方是：为主守独身，从世俗挂虑中退回，收敛心神，改掉坏习惯（显然是对使徒约翰不爱世界的应用）。然而，为了遵守主的两条诫命，灵修操练并不会止于改掉坏习惯，还需要与主相近，即如何践行第一条诫命。为此，巴西尔给出了第二个药方：忆念上帝。* 在给完第一个药方后，巴西尔在长会规五中说： 做了这一点后，我们应当以完全的警醒保守自己的心。这样我们不但不会扔下神的观念，或者以虚空的幻想玷污对他奇事的记忆；而且，为了我们能始终怀有上帝神圣的观念，借着持续、圣洁的忆念，上帝（这观念）就像不可磨灭的印记被刻印在我们的灵魂中。如此，我们就被神的爱征服，同时也激发我们践行主的诫命，这反过来又使爱持续，无法磨灭地存在我们心中。主显明了这点，他说：‘你们若爱我，就必遵守我的命令。(约14:15)’又说：‘你们若遵守我的命令，就常在我的爱里。’ 又继续说：‘正如我遵守了我父的命令，常在他的爱里。(约 15:10)’ 显然，不止息地忆念上帝和默想神的话（即对他奇事的记忆）能激起我们对神的爱，而这种爱激励我们遵守他的诫命。 这里“神的观念”多是指神的圣名，如上帝，不朽者，全能者等，其中“主耶稣基督”之名尤其显著，在巴西尔的《论美德的开端（Herewith Begins the Morals）》第22条中，他说：“他们保持持续地忆念为我们死而复生的那位。”显然就是指持续忆念主耶稣基督。“虚空的幻想”就是我在巴西尔灵修精神三中提到的世俗的挂虑。 四世纪以后，心祷传统逐渐显明于两种方式：忆念上帝和箭头祈祷。巴西尔这里推荐的忆念上帝，是心祷传统早期的表达方式之一，是操练第一条诫命，也是“警醒祈祷”和“不住地祈祷”的另一种说法。此外，同时期的沙漠教父们，也发展出了另一种心祷传统的表达方式：箭头祈祷，即用简短的祷文或圣经上的话，来抵抗魔鬼撒旦在心灵上空投放的邪念。 大圣安东尼（公元251-356）：“无论你是谁，要始终让上帝处于你眼前。” 摘自《沙漠教父言行录》（橡树工作室出版） 01 忆念上帝、爱和遵守诫命形成了一个螺旋上升的正循环 从巴西尔引用的《约翰福音》，可以看出爱与遵守诫命是互为表里，密不可分的。然而，忆念上帝与爱也是如此吗？ 我们都知道，婴孩刚会叫“爸爸妈妈”的时候，他们嘴里只是重复着说“爸爸”或“妈妈”，一方面是因为他们不会用其他的词，另一方面，也表达了他们心灵最深处的对父母的爱。 我们看电影时，时常看到：一个生命垂危的人总是日夜不断地呼唤着他最爱之人的名字，由此我们判断，他心里真正爱的是谁。 当一个人陷入爱河时，他心里似乎在时时刻刻地想着对方：对方的名字、一颦一笑总是挥之不去；更有甚者，会达到因爱成疾的地步。 以上三个常见的例子都表明：不断呼唤爱人的名字，时刻想着对方是爱的表现。照此类推，爱上帝的人会不断地忆念上帝。 巴西尔当然知道这些人情之间天然的表现和联系，在长会规第二条中，他说： 我们应该十分喜爱他，以持续地忆念他与他相亲，如同婴孩对他们的母亲。 一位弟兄来询问阿爸阿瑟纽（公元350-445），希望能得到他的训词。老先生对他说：“努力使你内心的活动能符合上帝的意旨，这样你就能胜过外在的情欲。” 摘自《沙漠教父言行录》 02 让自己，甚至迫使自己时刻忆念上帝就能激发人对上帝的爱吗？ 首先，我们的主耶稣基督虽道成肉身，有形有体地与使徒们一道生活来往，然而他死里复活升天之后，我们就不再如使徒一般能有形有体地与主相交了。若是与一个真实的人相交，我们可以看到他，听到他说话，摸到他，感受到他的真实。但主耶稣已经升天了，在天上；而上帝是个灵，是无形无相的。我们只有通过洗礼领受了圣灵，才能在圣灵中无形无相地与上帝相交。 在这种情况下，肉体的感官是无法与主相交的，但肉体在与主相交的过程中付出了气力（ἐξ ὅληςτῆς ἰσχύος尽力的意思）。所以，我们与主相交主要在心 (τῆς καρδίας)，魂 (τῆς ψυχῆς) 和智(τῆς διανοίας)的层面。心主要指起心动念的心，是灵魂和身体的中心；魂主要指理性和天然的情感（包括想象力）；智主要指理性，即思考推理念虑的层面，孟子所谓心思主要指这点。持续忆念上帝是藉着不止息地将心中第一个念头献给上帝，从而带动全心、全魂、全智都朝向上帝。巴西尔建议，以忆念上帝和保持对他奇事的记忆，与上帝相亲，这正是对第一条诫命的最佳践行方法。 其次，我们忆念的是至善至美的上帝，越是忆念他，就越能发现他的好，越是发现他的好，就越能激发我们对他的爱。 上帝并非像凡人一样有缺点，耶稣基督也不仅仅是人，他也是上帝。我们忆念的是上帝，不是一个有缺点、会犯错、易变的凡人。 自今年疫情以来，很多夫妻由于长时间一起相处，愈发发现彼此的缺点甚至无法忍受，导致疫情缓解后离婚率竟有所上升。这是因为人跟人之间的爱不稳固。很多情况下，当人陷入爱河，就想天天跟对方在一起，等到真天天在一起时，却发现对方并非自己想象的那么好，也许就不再爱了。 正因为人间的爱如此脆弱易变，我们常为那些生死相许的爱情所感动，梁山伯与祝英台的故事，白素贞与许仙的故事常常感动我们。而世间最为轰轰烈烈的爱，却是创造万物的上帝差他的独生子，主耶稣基督，为我们的罪死在十字架上，这实在是一件震天动地的大事。他在十字架上显明出来的爱，难道不能激发我们以身相许的爱吗？ 更何况，上帝与我们的爱不是变幻无常的。一个人因着耶稣基督十字架舍己的爱，陷入神长阔高深的“爱河”，决定“以身相许”。当他借着不止息地忆念，天天跟上帝在一起，与他相亲时，他会发现主耶稣基督，远比他想象的还要好，于是就激发他对主更多的爱，并且多而又多。因为上帝是至善，至美的，是爱的源泉，自然能激发那些时刻忆念他的人更多的爱。正如约翰说的：“我们爱，因上帝先爱我们。”（约一 4：19） * 这篇将主要基于巴西尔《长会规》第五条和他的书信二来探讨他的灵修精神：忆念上帝。

封面图片：Meteora, a complex of Eastern Orthodox monasteries in Greece 中国教会对修道主义的误解由来已久，然而耶稣可以说就是第一个真正意义上的修道士。他独身，禁食，常常退到旷野或山上祈祷。修士们并非离群索居，与世隔绝，闭关修炼，而是效法耶稣的榜样。最明显的例子就是教会自诞生之初就出现了一批为主守独身的人（使徒保罗就是一例）。本篇就以巴西尔《长会规》第五条以及书信二为例，为修道主义辩护。 Jean-Léon_Gérôme_-_The_Christian_Martyrs’Last_Prayer-_Walters 灵修的第一步是：为了主，“丢弃万事，看做粪土”（腓3：8），为了配作主的门徒，“愿意撇下一切所有”（路14：38），除此以外别无他途。初期教会，饱受逼迫，很多基督徒为主甘心献上生命。这些殉道士的血，在上帝眼里看为宝贵，成了教会的种子，使它茁壮成长；在君士坦丁于313年发布《米兰赦令》接纳基督教以后，虽然基督徒不再需要为主流血牺牲，然而殉道士为主摆上一切的精神并没有消失，而是传递给了修道士：他们视自己为基督的新妇，甘心终生不嫁不娶，为主变卖一切所有，过着简朴的生活，亲手做工，养活自己。为了避免城镇的纷扰和繁杂，他们来到较为偏僻的乡村、旷野、沙漠、洞穴等地生活。这群人成为教会对抗世俗化的重要力量，见证了神的国不在世界，而在人心中，被人们尊称为“白色殉道士”。 1 灵修是一门必须专心致志 持之以恒才能达成的功夫 规条五的问题是如何避免分心，这看起来跟遵守爱神爱人的诫命毫无关系，但对巴西尔而言，“不分心”是人能爱神爱人的前提条件。他说： “我们必须知道：如果我们让心到处游荡，就不能守爱神的诫命，也不能守爱人的诫命，亦不能守其他任何诫命。1 然而，为什么分心就不能遵守爱神爱人的诫命呢？巴西尔用我们熟知的生活常识来阐明这个道理。他说：“ 如果人做事总是游荡不定，不能持之以恒，他就不可能掌握任何一门艺术和科学。他做任何事，都不会有个好的开始，也不知其目的所在。2 Dionisiou Monastery on Mountain Athos 我们中国人都听过“只要功夫深，铁杵磨成针”的故事，意思是说无论做什么，都需要专心致志、持之以恒地做才能做成，反之则不然。巴西尔就在用这个生活常识告诉我们，爱神爱人就是一门功夫，需要我们收敛心神，专心操练才能“练成”。 2 何为挂虑？何为分心？ 紧接着上一段，巴西尔又说： 通过做陶器来成为铁匠是违背自然规律的，人也不能靠着吹笛子的热情来获得运动员的冠冕。因为掌握不同的技艺都需要各自合宜的训练，照样，按基督的福音而讨神喜悦的训练是借着从世俗的挂虑中退回并保持完全不分心来达成的。3 既然每个技艺都有其独特的训练方法，照样，爱神爱人当然也有，就是从“从世俗挂虑中退回，并保持完全不分心。”然而，世俗的挂虑是指什么呢？分心又是指什么呢？ St. Anne Monastery on Mountain Athos 举个例子，婴儿吃到甜的就开心，看见有趣的玩具就欢喜，要伸手抓来玩，正是从那个时候开始，他的心思（虽没有成长到完全的地步）就开始跟着感觉往外面跑了。古人早就看出这点，孟子说：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。”就是说，感觉是跟着它们所接触的对象跑的，而我们的心没有意识到这点，就容易跟着感觉跑。这种心思往外面跑的运动就叫“分心”。 当婴儿渐渐长大，他就想要更多玩具，更多好吃的，更多好看的、好穿的。他为什么有这种欲望呢？从肉体层面来看是满足他的肉欲，从心灵层面来看是满足他的虚荣心，因为他的心早就离开了家，跑去外面流浪，迷失了自己，做了肉欲和虚荣的奴隶，久而久之，这就成为情欲或坏习惯了。 总之，心思往外面跑就叫世俗的挂虑和分心，它跑惯了，养成了坏习惯，就叫情欲。可以说，挂虑和分心是人养成坏习惯的根本原因。 等他长大成人，他挂虑和分心的机会就更多了：各种担心、挂虑、忧愁充满他的学习、工作和家庭生活。学习的，担心自己学不好，或者担心自己学习不能一直好，或者直接畏难、放弃学业；工作的，想着升职加薪；创业的，想着最快的收回成本赚到最高的利润；做官的，想着如何保住这个官、再升官；单身的盼着结婚；结婚的，想着是否要小孩；有了小孩，先是要保证他/她的身体健康，长大后又有更多的事要挂虑。 以上就是世俗的挂虑和分心。如巴西尔所言，我们的心 被无数世俗的挂虑所牵引了去，就不能清晰地定睛于真道。” 4 3 为何有修道主义？ 那么我们如何从中退回呢？对巴西尔而言，为主守独身去修道是一个最佳的选择。他为此给出了两个理由。 第一，修士更容易远离这些挂虑和分心。 在规条六，论到是否应该退隐独居时，他说：“ 独居有助于灵魂不分心。因为住在那些性情不虔骄傲的人当中有损于我们严格地遵守诫命。”（参箴22：24-25；林后6：17）5 显然，修士没有亲友的羁绊，没有世务缠身，当然更容易远离我们上面例子中提到的挂虑和分心。对于生活在世上的人，可以说是被罪人所包围，被各种挂虑所牵引，近朱者赤近墨者黑，更应该时刻保持警醒不分心，否则，做到一无挂虑，简直难如登天。 第二，修士更能不受搅扰地改掉坏习惯。 在巴西尔来看，我们的心就像蜡版，以前由各种挂虑分心累积起来的坏习惯——情欲，早已在其上留下字迹。他说：“ 若不先磨平蜡版上的字迹，人就不能在其上写字。照样，若不首先除掉心中由坏习惯而来的成见，就不能把神圣的教导刻印在其上。6 显然修士有更多的精力“抹去”心中根植的情欲。在世上生活的人就没有那么多时间对付自己的恶习，而且他处在挂虑和分心的漩涡中，心版难免不被它们画上记号，常话说得好，人在河边走，哪能不湿鞋。 比如说，一位姐妹看见同事买了个名牌包，并到处炫耀，假若这位姐妹受到影响，也想买个名牌包，找到人生的价值，这种想法如同一颗石子落入心湖，已经激起了一片漪涟，她的心就无法平静。这就是挂虑，并且这种挂虑会在她心里有意无意地刻上印记。 从这点可见，对巴西尔而言，神的话不仅是理性思考其道理，然后停留在脑袋里的知识，而是要通过行动，将神的话实实在在活出来。 此外，守独身修道是源自于主的呼召。 首先，主耶稣自己就做了榜样，他一无所有，守独身，远离亲友去完成天父上帝的旨意。 其次，主耶稣教导我们，修道乃是上帝的呼召之一。当门徒问耶稣：“人和妻子既是这样，倒不如不娶”时，耶稣说：“这话不是人都能领受的。惟独赐给谁，谁才能领受。因为有生来是阉人，也有被人阉的，并有为天国的缘故自阉的。这话谁能领受，就可以领受。（太 19:10-12)” 这里，按教父传统的理解，“为天国的缘故自阉”指的就是为主守独身去修道的生活方式。 再者，保罗也效法这种生活方式，巴西尔也引用他的话指出其益处：“我愿你们无所挂虑。没有娶妻的，是为主的事挂虑，想怎样叫主喜悦。娶了妻的，是为世上的事挂虑，想怎样叫妻子喜悦。” (林后7:32-33) 4 每个基督徒都当“退回” 收敛心神，斩断情欲 然而，对巴西尔而言，**“退回”**是每个基督徒的任务，成为修士虽最有利于“退回”，但并不意味着只有修士才能完成这个任务，或者修士就一定能完成这个任务。因此，巴西尔说： 因为我确实远离城市的生活，就像逃离众多的恶一样，但我未能放下自己。” 7 他接着打了个比方，就像刚出海的水手，不但晕船，而且被各种情欲的风暴所摇摆，总之就是，他的身子虽然逃离这些挂虑分心，但他的心还没有获得平静。因为，“退回”是为了让人有精力去斩断情欲，并使心归于平静。...

在上一篇文章里，我们谈到大巴西尔认为爱神之心人皆有之，人人都能爱神。这篇文章将介绍《长会规》“规则三”中的主题：爱神和爱人的关系。 1 《长会规》背景介绍 本都（Pontus) 巴西尔的家乡，现位于土耳其，黑海沿岸 在进入主题之前，我们先来了解一下《长会规》的写作背景。在巴西尔那个年代，人们渴慕按主的诫命过圣洁生活，就像今天的人们追逐名利一般，无比渴慕，成为一时的风尚。如果把富豪、官二代、富二代、红二代放到那个时代，估计他们马上会考虑推掉官职，变卖财产去过修道生活。因为在那个年代，修士、主教才是名士、明星、“富豪”。 怎么样理解唯独圣经才合乎中道？哪些是对唯独圣经的误用和误解？笔者撰写此文正是为了就这些问题提出自己的看法，以期抛砖引玉，引起大家的思考。 笔者曾在一所希腊正教神学院呆了四年，从未听说过哪个神父或老师公然反对唯独圣经。笔者读到教父著作都无不以圣经为根基和至高权威。因为教父们众口一词地说，圣经是神的话，是神的启示。从这个层面来讲，虽然“唯独”二字有让人误解的成分，但圣经的权威性以及它在大公传统中的核心地位是毋庸置疑的。然而，这并不能解决如何解释圣经的问题？也无法避免对圣经的错解和误用。1 目前，学者们认为巴西尔早期的修道精神深受他的前辈欧斯塔修（Eustathius公元300-?) 的影响。欧斯塔修早年曾拜访埃及，在亚历山大学习，所以他那时就了解了埃及的修道生活，后回到安提阿寻求神职未果，就回老家开始了修道生涯，其影响波及加帕多加地区（当然包括巴西尔所在地本都）。可以说在本都的修道传统是由欧斯塔修开创的。2 欧斯塔修发起的修道运动对社会发出“改革”的呼声，他们（极有可能是他的追随者，而非他本人，因为欧斯塔修允许其他人管理他的修道群体）主张照顾孤寡贫穷和病患，拒斥婚姻，认为富人不能上天堂，修士不用参加圣餐和教会祈祷，而是可以在家举行礼仪。3这些主张当然遭到了教会的谴责, 公元340年举行的甘格拉会议（The Council of Gangra，现土耳其昌克勒）正式谴责了这些主张。4 公元352年，在巴西尔的父亲去世后，他的母亲、姐姐（马卡瑞拉 Macrina ）和年幼的弟弟开始按照欧斯塔修的修道规则过起了修道生活。受家人、尤其是姐姐的影响，巴西尔于357年从雅典学习归来，便追随欧斯塔修。然而那时欧斯塔修在别的修道团体云游，他便追寻他的脚踪，先后去了叙利亚，埃及等修道圣地。正是这些寻访的经历，让他见识到那里的修道精神。5 依瑞斯 （Iris） 河畔，巴西尔修道之地 公元358年，巴西尔开始在本都的一座山谷，依瑞斯（Iris）河畔开始其修道生活，后来纳西盎的格列高利加入，很可能在那时，巴西尔创作了《长会规》的雏形。 后来，欧斯塔修的首席门徒——艾瑞欧（Aerios）由于在“不爱世界”的原则上有不同的见解，与欧斯塔修决裂，带领一些修道同仁去森林、山洞过更加绝尘离世的独居生活。正是这些极端独居的操练促使巴西尔在《长会规》中强调修院团体生活，而非离群的独居生活（与此同时，也跟埃及、叙利亚强调离群索居的修道精神有所区分）。6 本篇所采用的《长会规》是他成熟时期的问答集，成书于公元365-370年间。并且《长会规》其实是面向全体信徒，而不仅仅是他的修院团体。《长会规》扎根于圣经，尤其是福音书的教导，引用新约高达1500次。它不仅强调爱神，也强调爱人，尤其是开办社会救济中心、福利医院，鼓励修士团体定期参与这些社会服侍。7以上就是《长会规》的背景介绍。 Washing of the feet, mosaic in the Katholikon, Hosios Loukas monastery (UNESCO World Heritage List, 1990), Boeotia, Greece, 11th century. 2 爱神爱人密不可分 对巴西尔而言，灵修无他，正是操练爱神爱人的诫命，并且爱神爱人密不可分。他说： 因此，一方面，是通过爱神来正当地爱人，另一方面，是借着爱人再次回到爱神 。一方面，那爱主的会随之而爱邻舍；另一方面，那爱邻舍的成全了爱神的诫命。8 这里告诉我们，爱神是爱人的基础，并且爱神也由爱人来成全，否则爱神就是虚的，无法显明出来。这样看来，爱神爱人密不可分，二者同出一源（即神之爱），显隐无间。因为“神就是爱”（约一4：8），并且“我们爱，是因为神先爱了我们。”（约一4：19）3 拒绝做属灵的独行侠 这里，巴西尔显然是杜绝完全离尘绝世、独居的修道方式。**没有属灵的独行侠，基督徒的灵修离不开爱人的操练，人若离开主耶稣叫人彼此相爱的诫命，离开教会的圣礼和团契生活，就是属灵的独行侠。**因为在巴西尔的年代，这种极端的操练方式并非少数。 在《爱神集》中，卡西安（Cassian 公元360-435 他是将东方修道传统传入拉丁世界的重要人物）写的《论分辨》中曾提到这样一个故事：有两位修士准备去更荒芜的沙漠修道，他们约定不接受从人而来的食物，只接受上帝显神迹给他们的食物。结果他们在沙漠迷了路，两人都很饥饿。而那里的野蛮人出于怜悯要给他们食物，其中一个明白过来，分辨出这是上帝借着与人相交的方式给他食物，于是带着感恩的心接受了；而另一个拒绝他们的食物，坚持要上帝显神迹给他食物，结果饿死了。文中提到，分辨的重要特征是谦卑放下自己的意见，愿意与人交流，采纳同道，尤其是长者的意见。而完全独修的人基本上放弃了这种可能性，处于十分危险的处境。 此外，早期修道团体中一些派别认为，只要通过苦修或祈祷达到足够圣洁的地步，他就没有必要参加教会圣礼。这里巴西尔谴责就是这些修道运动中极端操练和观点。9 为了讲明此点，他进一步说： 谁不知道人是一个温柔，可以相交，而不是孤单或野蛮的生命？我们本性的特征就是彼此相交，互帮互助，爱人。因为主已将这粒种子种在我们心里，如今他来宣告它们的果实：‘我赐给你们一条新命令，乃是叫你们彼此相爱。’（约13：34）10 巴西尔告诉我们，人被造就不是一个孤单的存在，而是一个能相交、也需要相交的生命（这种相交的能力正是笔者在上一篇论述的，人爱神爱人的能力）。因此上帝对亚当说：“那人独居不好。（创2：18）” 所以孤独是很可怕的，在当今社会这个世代，有多少宅男宅女在孤独中痛苦不堪，渴望爱和被爱，又有多少人因无法忍受孤独而精神失常，甚至结束自己的生命。诚然对人而言，孤独就是地狱。显然，人被造不是为了享受孤独，恰恰相反，是为了享受爱神爱人以及被神和人所爱的自由和喜乐。 不但如此，即便上帝也不是孤单的，作为三位一体的上帝，他是圣父、圣子、圣灵完全相交共融的永恒的生命；同样，照着上帝形象造的人也不是孤单的，正如古话所说“惟人万物之灵” （尚书 泰誓上），人需要与神、与人、与万物相交。 巴西尔如此高举爱神爱人的重要性，以至于他认为最大的神迹不是别的，正是彼此相爱。因为只有彼此相爱才是主门徒的标记。他说： 主没有要求用神迹或奇事来认出他的门徒（虽然他在圣灵中给人这等能力），而是说：‘你们若有彼此相爱的心，众人因此就认出你们是我的门徒了。 (约 13:35) ’ 主将两条诫命连接得如此紧密，以至于他将人对邻舍行的善当做是对他自己做的。他说：‘因为我饿了，你们给我吃。 (太 25:35)’ 后又说：‘这些事你们既作在我这弟兄中一个最小的身上，就是作在我身上了。 (太25:40)’11...

封面图片：Saint Basil the Great (mosaic at the Saint Sophia Cathedral in Kyiv) 图片未经注明，均源自于网络 巴西尔灵修精神介绍之一 提起灵修，人们以为它玄之又玄，高而又高，似乎与我们的生活毫无关系。但其实灵修根源于主耶稣爱神爱人的诫命，这也是笔者为何首先选择介绍早期希腊教父凯撒利亚主教大巴西尔（The great Basil of Caesarea约公元329-379）1的原因。 大巴西尔对东方教会灵修影响深远，因为他奠定了灵修的基本精神：践行爱神爱人的诫命。巴西尔素有教会博士之称，在维护“三位一体”，“基督神人二性”的教义和教会灵修传统的建立上都做出了巨大的贡献。 他在教义方面教导性的名作有：《论创世六日》，《论圣灵》，《驳欧诺米 (Against Eunomius)》以及一些书信。其中《论创世六日》《论圣灵》和一些教义性的书信已有中译本. (参见橡树工作室：巴西尔.创世六日[M]. 石敏敏, 译. 北京：三联书店，2010.) 巴西尔在灵修方面的贡献同样也为西方教会所公认。然而，他的灵修类著作却被汉语学界所忽视。他这方面的著作包括《长会规（The Long Rules）》, 《美德的开端（Herewith Begins the Morals）》，和一些涉及灵修主题的书信及讲道。其中《长会规》尤其闻名，享誉东西方教会。本文是巴西尔系列介绍中的第一篇。2 1 灵修根源于主的话，尤其是爱神爱人的诫命 在众多希腊教父中，巴西尔虽然于公元346到355年间，受过系统的希腊哲学训练，却是少数尽量避免采用希腊哲学术语来阐释基督教灵修精神的人。对巴西尔而言，圣经不是单纯用来思考或学术研究的对象，而是用来改变我们生命的；灵修也不是一套抽象的理论体系，而是如何把圣经上的话，尤其是主耶稣的两大诫命践行出来。3 他的著作《美德的开端》就是一串伴随着大量经文支持的伦理教导。在该书提到的“规条8”中，在引用约翰福音3章12节和路加福音16章10节后，他评论道： 我们不应该因依赖理性而废掉神的话，当知主的话要比我们完满的知识还信实。4 在“规条12”中，他又说： 我们必须以完全的确信接受一切主的话。5 在引用约翰福音13章5至8节后，他评论说： 我们不应该跟随人的传统而废了神的诫命。6 显然，在巴西尔看来，圣经的权威，尤其是主的话，要高于人的理性和人的传统。而这种要活出主的话，践行主诫命的精神正是巴西尔灵修精髓之所在。 2 爱神之心 人皆有之 对巴西尔而言，灵修的根源是主耶稣爱神爱人的诫命，因此在《长会规》的序言中，诫命一词出现了18次。《长会规》前三个问题处理的就是爱神爱人的问题：1) 主诫命的次序：爱神爱人; 2) 人是否有爱神的能力？3) 爱神与爱人的关系 并且，遵守神的诫命是与得救直接相关的，他在《长会规》序言中说， 那不照主诫命去行的不能得救。7 这样看来，遵行主诫命的才能得神悦纳。但这句话不是说，人必须像主耶稣一样，一辈子不犯一个错误，才能得救，这是不可能的。这句话的意思是说，那故意不照主的诫命去行的不能得救，说得更直白一点，就是不悔改的人不能得救。 我们说悔改，就是不但要承认自己的错误，而且要照着主的诫命改正过来。并且在巴西尔的潜台词里，人只有故意不遵行主的诫命才行不出来，不存在人有意行却行不出来的情况。因为巴西尔相信，人人皆有爱神之心，这是神在造人时给人的能力，并且人人都能爱神，因为神不会给人一个力不能胜的诫命。8 在《长会规》“规条2”，回答人是否具有爱神的能力时，巴西尔说： 爱神是不用学就会的，正如我们不用学就喜欢光，渴望生。也没人教儿女要爱父母或他们的养育者。同样更加确信的是，渴望神不是外在学习的结果，而是在生命形成——我的意思指人——的同时，道的种子就从神那里落入我们心里，这种子有着亲近爱的开端。神诫命的学校接受它，悉心照料，精心养育，并借着上帝的恩典引它致完全。9 在巴西尔看来，渴望神，爱神是不学而能，与生俱来的，是上帝在造人之初种在人心里的。因为对神的渴望本身就意味着人有爱神的能力，因为人心有一种渴望，只有上帝才能使其满足，所以人人都渴望爱神，也渴望被神所爱。巴西尔将这种爱神的能力称为道种，又称为渴望神的火花，他说， 我们当热切地点燃这渴望神的火花。10 巴西尔相信上帝给人什么诫命就会赐给人相应的能力去践行，并且上帝不会拿走或弱化这种能力以致于人不能爱他。他说：对于一切神给我们的诫命，我们首先从神那里领受了相应的能力，以致我们不会力不能胜，好像上帝加给了我们一些新的命令，也不是要叫我们自高，好像我们所能做的过于他所要求的。借着这能力，若是用得正确合宜，我们就能虔诚地过上美德的生活；若是用得不正当，我们将陷入罪恶之中。恶的定义就是：邪恶地使用这能力（这能力是上帝存着美好的目的而赐给我们的）来违背主的诫命。上帝所要求的美德的定义则是：出乎良心，照着主的诫命使用这能力。11 稍后他又说： 因此，既然领受了爱神的诫命，我们就在创造之初就一同领受了这爱的能力。12 这里的逻辑是：既然上帝要求我们爱他，渴望他，他就在造我们时赐给我们爱他的能力，而这能力不多也不少，刚好能让人爱神，不但是爱神，而且也借着良心告诉了我们当如何爱人。对于人而言，这种能力始终不多不少的在人心里，区别只有一个：用这种能力来爱神爱人，还是用来违背主的诫命。所以，对巴西尔而言，人只要愿意爱神爱人，他就能做到，因为神给了他这种能力。 貳 笔者进一步的两点说明 首先，爱神的能力包含了人有选择的能力（即所谓的自由意志）。“爱神的能力”强调神为了让人遵守他的诫命，给了我们这种爱神爱人的能力；而自由意志则是神连同这爱的能力一同给人的，因为爱都是不能强迫而是出于自愿的，而自愿就代表着必须给人选择的可能。所以，自由意志是包含在这爱神的能力之中的。 其次，一方面，神不会赐给人一个力不能胜的命令，假若如此，人做不到爱神就不应该受到谴责；另一方面，人也有责任照着神的诫命来使用，训练这种能力，当人这样做时，就是让它茁壮成长了。如巴西尔所说，人需要悉心照料，精心养育这种爱神的能力，并且它需要借着上帝的恩典才能完全。 总之，如果对孟子来说，恻隐之心，人皆有之，那么对巴西尔而言，爱神之心，人皆有之，并且这两者都是上帝安放于人心的。并且爱神要比良心，即如何爱人更加根本，因为爱神的效果能使人践行主的一切诫命。如巴西尔说： 虽然这只是美德之一，但其效能却能涵盖并践行一切诫命，主说：‘人若爱我，就必遵守我的诫命。’（约14：23）13...