关于我们

教父原文中译计划是与光从东方来相辅相成,更为进深的非盈利公益项目。光从东方来旨在以讲座推广东方教会传统(关于光从东方来的介绍,见这里

教父原文中译计划,英文名为Chinese Translation of Church Fathers from the Original Languages(缩写为ctcfol,此后简写为ctcfol)。ctcfol的目的是找到有着同样兴趣的人一起组建一个可持续的团契(community)。团契的运作是非盈利的,公益的,单纯以兴趣为驱动的,换句话说ctcfol是一个公益项目。整个计划将以团契和公益的形式,从始至终地帮助一切想从教父原文翻译的人。 关于如何开始成为教父原文译者,它包含哪些内容,请见我们的手册(Docs)。

教父学术文章中译计划——英文名为Chinese Translation of Academic Papers about the Church Fathers (缩写为ctapcf)——是教父原文中译计划的附属计划,也是非盈利性的,团契运作模式。专门针对想翻译教父学术文章的人。Ctapcf与ctcfol密不可分,互为表里,因此也涵盖在教父原文中译计划之内。

本网站将分享教父原文译作,这些译作来自于光从东方来左栏的内容。我们这么做是为了让我们的项目宗旨更为清晰和专注,即光从东方来专注于邀请讲员介绍东方教会传统,而教父原文译作计划专注于讲授古典语言,翻译教父原文和现代学术文章,培养教父原文译者。

译作目录如下:

阿甲教父原文译作节选

爱神集

巴西尔灵修选集节选

其他

叙利亚早期灵修译作节选

David Tang 译作(完整版)

Photini姐妹 译作(完整版)

唐艾莉姐妹 译作(完整版)

学术文章

沙漠教父言行录-匿名版-连载1
按:Photini姐妹在学完笔者开设的古希腊语课之后,便开始着手翻译《沙漠教父言行录匿名版》(又称无名版,因阿爸们事迹记录下来了,但名字没有记下来。读者须知目前国内出版中译《沙漠教父言行录》是字母版的,不是这本),关于沙漠教父言行录的背景和版本信息,也可看笔者的讲座讲稿《沙漠教父言行录与心祷默观传统》。在征得Photini姐妹同意后,她的初译稿在经过我修订后,将位于教父原文中译计划中的CTCFOL译作中。特此感谢lily姐妹的无私分享。 若您有感动赞赏我们事工,请点击Donate 凡例 本文译自:希腊文英文对照版:John Wortley ed. and trans.The Anonymous Sayings of the Desert Fathers: A Select Edition and Complete English Translation,(Cambridge: Cambridge University Press, 2013), 9-643. 本译作分享系Photini姐妹从希腊原文翻译,参考了John Wortley的英译,经阿甲修订而成。介绍系Photini姐妹所加。 版权声明:若要引用,请注明格式如下:《沙漠教父言行录匿名版》,Photini中译(伦敦:教父原文中译计划,某年某月某日引用,本译作网址)。 []系译者所加,以明确句子意思。 ()会附上希腊原文,或英文原文。若有译者按语,会加按字。 本译作由于是试译稿,每小节都会附上希腊原文,供读者参考,请各位方家指正。此文第五节已修改,感谢David Tang指正。 圣经新约出处按和合本引用,但会酌情参考思高本,或根据希腊原文直译。 旧约引用一律按七十士译本翻译,因此不参考和合本。 “沙漠教父(匿名)言行录”概述 By Photini姐妹 大部分已知的、最早的基督教修道主义历史都来自沙漠教父的故事和语录集,其中三个主要的合集被保存了下来。到目前为止“字母合集”和“主题合集”被译成了的英文,而此“匿名合集”不仅有英文,而且有第一个完整的希腊文本。虽然这些合集的内容许多涉及的是埃及西北部的沙漠社区,但收录者可能是定居在巴勒斯坦的僧侣。他们之所以用希腊语记录了这些最初以科普特语口口相传的传统教导,是为了确保子孙后代可以使用它们。“字母合集”及其附录“匿名合集”都创建于公元500年(“主题合集”稍晚),但很明显,直到7世纪,有更多的材料被添加到了“匿名合集”中。因此,这本书为研究古代晚期直到被穆斯林完全征服期间,修士和修院不断逃离而带来的修道主义的传播和演变提供了相当数量的材料。1 关于“沙漠教父言行录”三种版本的简略介绍 “沙漠教父言行录” (Apophthegmata Patrum, AP) 的第一种版本被称为“字母合集”(the “Alphabetic” collection APalph)。它大约有一千个按照希腊字母的顺序(A–Ω)排列的名录,涵盖了从阿爸安东尼(Abba Antony)到阿爸奥尔(Abba Ôr)大约一百二十位教父的语录或故事。 “沙漠教父言行录”的第二种版本被称为“匿名合集”(the second collection (APanon)),其实也许更应称其为第一种版本的“附录”。因为在“字母合集”的序言中,编纂者在解释了按字母排序的项目之后,又继续说: “由于还有一些圣长老们的言行被留传了下来,但叙述这些言行的人并没有提及这些圣者的名字。于是,我们将其归纳在‘附录’(εν κεφαλαιοις)中。然而,在我们查阅了许多书卷之后,就尽可能地将这类言行都记录在‘附录’下。 ”2 这一段说明很有趣,它暗示着编纂者不是第一次试图以书面形式记录这类材料,而是声称已经为第一种版本创建过项目的补充或附录。他们言及的附录有三个令人感到饶有兴致之处: (1)内容是匿名的;(2)被安排在项目之下;(3)凡之后引起他们注意的任何言行又都被添加到最后,也就是项目之后。有几个理由可以使人相信本卷的文本确是上面引文中所提到的“附录”。最重要的是匿名者的言行都紧随在“字母合集”的主体文稿之后;再者, “字母合集”的内容几乎都清楚地与一个人的名字相关联,而匿名者的言行不仅在内容上与“字母合集”迥异,而且都是无名者的行为和语录。 此外,在同一项目下,匿名者的言行确实被列在“附录”之下。正如编纂者在上面的引文中所说,匿名者言行合集的内容非常复杂,编纂者将其收集的内容都汇入其中,而这些内容可能来自于形形色色的资料源。毫无疑问,后来的抄写者又添加了其他材料,其中大部分材料不会早于7世纪。但我们几乎可以肯定,确实如“字母合集”的编纂者说的那样, “匿名合集”是“字母合集”的附录。 “沙漠教父言行录”的第三种版本被称为“主题合集”(“systematic” collection of apophthegmata,APsys),其中的大部分内容都可以在第一种或第二种版本中找到, 其成书应晚于公元后500年。 第一则 我们的圣教父,亚历山大的主教亚他拿修曾被问及:“何为(圣)子与(圣)父等同?” 他回答说:“犹如视物于双目(双目视物)。” 希腊原文: Ἠρωτήθη ὁ ἅγιος πατὴρ ἡμῶν Ἀθανάσιος ὁ ἐπίσκοπος Ἀλεξανδρείας· Πῶς ἴσος ὁ υἱὸς τῷ πατρί; Καὶ ἀπεκρίθη· Ὡς ἐν δυσὶν ὀφθαλμοῖς τὸ ὁρᾶν.
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这里是光从东方来事工总站,旗下有[教父原文中译计划]1(https://www.ctcfol.org.) 版权声明 本网站所有讲座、讲稿、译作分享、问答期刊都归光从东方来版权所有。本网站秉承从学术角度介绍东方教会传统,所谓学术角度,就是不瞎说,不道听途说,而是有理有据地说。按[圣巴西尔在书信二]2说: “如果从别人那里学到什么,不可隐藏(从何处习得),不要像卑鄙的女人隐藏她们的私生子,而是要坦白地承认这种观点的来源。” ——巴西尔书信二 虽然本网站所有内容都是公开免费的,但在转载引用时,请尊重版权,注明出处。 本网站推荐的转载引用格式如下,并以本网页为例 作者/讲员 标题 编辑/修订者(如有) 出版地点与平台 网址发布时间 网址 引用网址时间 袁永甲 版权声明 伦敦:光从东方来事工 2023年12月30日 https://gcdfl.org/quote-policy/ 2023年12月30日 转载自: 袁永甲著《版权声明》(伦敦:光从东方来事工,2023年12月30日),网址:[https://gcdfl.org/quote-policy/]3,引用时间:2023年12月30日 本网站的图片和嵌入的油管视频,如无特别说明均转自网络,如有侵权,请告知我们,我们将在第一时间删除。 https://www.ctcfol.org. ↩︎ https://areopagusworkshop.uk/2021/12/20/%E5%B7%B4%E8%A5%BF%E5%B0%94%E4%B9%A6%E4%BF%A1%E4%BA%8C-%E8%8A%82%E9%80%89/ ↩︎ https://gcdfl.org/quote-policy/ ↩︎
巴西尔长会规第2条(全文)
翻译:袁永甲 爱神,是无师自通的,正如我们无需学习就喜欢光,渴望活着。也没人教导儿女要爱父母或他们的养育者。同样更加确信的是,“渴望神”不是外在学习的结果,而是在生命形成(我的意思指人)的同时,道的种子就「从上帝那里」落入我们心中,这种子朝向着爱的开端。神诫命的学校接受它,悉心照料,精心养育,并借着上帝的恩典引它致完全。 ——巴西尔 凡例 此版由袁永甲翻译,感谢唐艾莉姐妹编辑,译者修订而成,是《长会规》的初译稿。一切错误都归于译者,也欢迎会员参与译本完善过程,以期早日出版。 关于巴西尔介绍,参考译本等信息,请参见巴西尔《长会规》-序言篇。 版权申明:此译本仅做会员个人学习使用,不得分享与他人或上传到网络。如要引用其中中译,可按以下格式:袁永甲译,巴西尔《长会规》第2条(伦敦:教父原文中译计划,2024年2月20日,附上本网页链接,引用日期)。 []系译者所加,以明确句子意思。 其中拉丁版本的不同会通过注脚注明,拉丁译本多余的部分以「」表明。 ()会附上希腊原文,或英文原文。若有译者按语,会加按字。 圣经新约出处按和合本引用,但会酌情参考思高本,或根据希腊原文直译。 旧约引用一律按七十士译本翻译,因此不参考和合本 简表 BBV III = P.J. Fedwick, Bibliotheca Basiliana Universalis, III: The Ascetica, Corpus Christianorum Series Graeca (Turnhout: Brepols, 1997). 【巴西尔克修类手稿汇总】 Def. = R. J. Deferrari (tr.), Saint Basil: The Letters in Four Volumes, Loeb Classical Library (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, vol.I,1926; vol.II, 1928; vol.III, 1930; and vol.IV, 1934). 【巴西尔书信希腊语-英文对照版】 LR = 长会规 = Regulae Fusius Tractatae, in J.
神父马克西姆:被提,狂喜与神圣空间的建构(全文+索引)
神父马克西姆·康斯塔斯 按:本文梳理了拜占庭空间学和神光的传统,当然这一切都是在灵修传统中的。对于了解拜占庭传统极为重要。本文是上篇。本文感谢关家胜弟兄翻译。后期会加上书单和 凡例: 本文译自: Maximos Constas, “Rapture, ecstasy, and the construction of sacred space: Hierotopy in the life of Symeon the New Theologian”, in Icons of Space, ed. Jelena Bogdanović (London:Routledge, 2021), 343-56. 原文下载地址见这里。 本译作已经作者神父马克西姆批准,可在本网站公开发表,若有国内杂志想出版此文,可联系我们的邮箱areopagusworksho@gmail.com. 若参考了这篇中译,请注明引用格式如下:神父马克西姆康斯坦斯,《被提,狂喜与神圣空间的建构》,关家胜译(伦敦:光从东方来,2023年7月22日),引用日期,附上本中译链接。 ()中的内容起注释作用,要么显明希腊原文或英文。按语会以注脚的形式出现,并注明:阿甲按。文中的按语是为帮助中文读者特地加的,以方便读者理解。但若读者还有任何问题,欢迎告知,以此完善的译作。 前言**** 建筑图像,以及与之相随的空间特征和景观在拜占庭的宗教文献中非常丰富,以至于它的范围和应用不容易评估。在《旧约》和《新约》中,无论是所罗门的圣殿、以西结的异象中的圣殿,还是天上的耶路撒冷,建筑形象都是上帝临在(divine presence)的重要象征。作为上帝临在和接近上帝的场所,这些象征性的建筑等同于基督的身体,被认为是最卓越的圣殿(参看《约翰福音》2:19)。基督的奥秘身体是“鲜活灵宫”的“房角石”,神性一切丰富有形有体地居于其中”(参看《马太福音》21:42,《彼得前书》2:5,《歌罗西书》2:9)。这身体是一种铺展开来的结构,作为神秘相交之地址和宫殿,容纳了神秘的身体,是一个鲜活的表征空间,不可思议地被神性蕴含,同时又蕴含着神性。 我愿将这篇论文献给我的朋友兼同事阿列克谢·利多夫(Alexei Lidov)教授,本文研究了圣尼基塔(Niketas Stethatos)的《新神学家西门的生平 Life of Symen the New Theologian (成书于约1055年)》中对空间和建筑概念的使用,以及新神学家西门(Symeon the New Theologian,约949-1022)[1]著作中与这一话题相关的平行段落。西门是一位有影响力,同时也备受争议的灵修者、作家和修道院领袖,而他的门徒和传记作者圣尼基塔是当时重要的神学家之一。2从广阔的空间视角去看待《生平》,有利于拓展神秘主义的还原认识论和语言学概念,理解多层次的对象和话语,包括西门的客观社会环境、他的神秘经历以及这些经历的空间化表现。在探究《生平》中呈现的空间融合和神秘体验的过程中,本文尝试提出关于神圣空间的理解和产生的新见解。《生平》中描述的可视化经验总是在特定空间中开展的亲身经历。这空间是一个多层次的,在那里,与上帝的相交融合于它们(即圣地)的社会,文本,圣像以及建筑的表征中。 作为光的空间**** 在《生平》的复杂层次中,隐修者(mystic)的身体以及所处空间结构的稠密度(density)都通过光的媒介蒙圣化(was transformed)。这光使它们奥秘地流动,让它们变得精微(attenuate)——这种精微性和拜占庭圣像里描绘空间的形式相类(我们将在下文探讨这一话题)。然而,虽然人们可能理所当然地认为拜占庭的灵修是一种“光的神秘主义”,但在西门以前却没有一位作家如此重视光的现象,并对之抱有如此强烈的情感。[3]2{#_ftnref2}他以数十页的篇幅讲述了他与神圣之光的动人邂逅,并频繁地用特殊的空间术语来解释它,而这也是《生平》所遵循的一种描述方式。[4]3{#_ftnref3}《圣西门的生平》中描述的空间与光的融合在新柏拉图主义传统中有哲学先例,考察这一传统中与本文论点相关的方面是有帮助的。[5]4{#_ftnref4} 在古希腊哲学传统中,“空间”主要不是指虚空或者真空状态,而是与“位置”(τόπος)有关的特质,它在根本上确定了存在物(beings)的本质。这种定性的确定以一种宇宙的动态模式发挥作用,该模式由让事物归向本位的运动所推动。例如,较重的物体自然地下落,而火等元素则上升。因此,对亚里士多德来说,地球位于宇宙的中心,处于被水环绕的“位置”,而水又处于被空气环绕的“位置”和炽热的高空的同心球体中。[6]5{#_ftnref5} 新柏拉图主义哲学家试图调和亚里士多德与柏拉图的思想,他们批评亚里士多德的空间概念只不过是一个静止的边界系统,这边界标记并衡量其中所包含的物体的界限。[7]6{#_ftnref6}因此,他们用更具本体论色彩的术语重新定义了亚里士多德的范畴,将它们定位为一种参与的学说(a doctrine of participation),这学说包含物理学、形而上学与心理学。[8]7{#_ftnref7}“空间”的概念被再次界定:它不是简单地指将物体运送到特定地址,而是一个在分级阶层(graded hierarchy)中,不同维度之实在的桥梁或媒介——不仅是在形而下和形而上之间,还在无形灵魂和空间上区隔的身体间。这些实在之间的运动需要以两极之间的“空间”为中介,这中介在某种程度上兼有两极的属性。实现这一点的方式是将空间等同于光:光是一种弥漫全宇并将之维系在一起的元素,它将属灵事物(intelligible,阿甲按:字面译为可理解的,在柏拉图语系中,常与有形的,可感知的,物质的相对)的活动与临在作为一种空间性的延伸映射进入(into )——更确切地说,为 (as)——可感知的事物中。 [9]8{#_ftnref8}于是,被理解为光体的空间成为物质界与灵界(physical bodies and the noetic world)的媒介。每一级存有,都以光为媒,而这光本身不是别的,[仅]是“对神圣存有的参与”。[10]9{#_ftnref9}
贵格利《玛卡瑞娜生平》-by-David-Tang-连载5
翻译:David Tang 修订:阿甲 按:本文的译作起源于本平台的建立的教父原文中译计划,www.ctcfol.org。译者David Tang (目前牛津博士)找到笔者,我们一同选定了《圣玛卡瑞娜生平》这部著作,阿甲修订。我认为此文无论在中文表达还是在希腊文的理解上达到了可以在我们平台发表的水准(当然要达到后续出版的水平,还需经多次编辑和修订过程)。下文的扼要的介绍系笔者所作,其目的是简要介绍贵格利生平和著作,并列出目前已有的校勘本和英译本书单,以供读者参考。 注:本文包含前面的连载。 若您有感动赞赏我们事工,请点击Donate 介绍 by 阿甲 尼撒主教贵格利[1] (又称格列高利,或格里高利,Gregory of Nyssa 335-395? AD)是巴西尔家族中最小的弟弟。他没有上学而是受教于姐姐玛卡瑞娜(Macrina)[2]和哥哥巴西尔(有可能在335,357-8年间,当巴西尔做修辞学老师时)。据学者研究,贵格利结过婚(妻子可能叫Theosebia),但之后丧偶。372年,他被按立为尼撒的主教。379年1月,圣巴西尔去世,同年他姐姐玛卡瑞娜也处于弥留之际。贵格利开始从他哥哥和姐姐的光芒中走上历史舞台。 继巴西尔的《创世六日 Hexaemeron》,他写了《论人的造成》;他回应欧诺米 (Eunomius)对巴西尔的批评,写了《驳欧诺米 Againtst Eunomius》;他参加了381年在君士坦丁堡举办的第二次大公会议,会议要求他重建Arabia教会的秩序。他就顺带去耶路撒冷朝圣,从译文中可知,《玛卡瑞娜的生平》应该是写于他朝圣回来之后(约381-383年间)。之后,他应邀写了不少书信,教义,灵修类的著作。《玛卡瑞娜的生平》属于贵格利灵修类的著作,其晚年(约385-90)成书的灵修著作有《雅歌书注释 Commentary on the Song of Songs》,《论摩西的生平 Life of Moses》。据史料记载,贵格利最后一次记载是394年的君士坦丁堡会议,他可能在公元400年前就荣归天家了。 贵格利著作[3] ACW = Ancient Christian Writers FC = Fathers of the Church GNO = Gregorii Nysseni Opera GOTR = Greek Orthodox Theohgical Review SC = Sources Chrétiennes NPNF = P. Schaff and H. Wace, eds., Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, second series (repr.
圣马可《论灵律》唐艾莉译 连载2
克修者马可 《论灵律》译作节选 翻译:唐艾莉 修订:阿甲 介绍: 克修者马可 (Mark the Ascetic)——也称马可,隐修士马可——的生平知之甚少。圣尼哥底母认为他是5世纪初的修士。就像他同时代的圣尼罗(St Neilos),他可能是金口约翰的门徒,但这在学界还未成定论。根据他的《致尼古拉斯的信_the Letter to Nicolas the Solitary_》,马可在他成为亚细亚的安其拉(Ankyra /Ankara)修院的监督之前,曾在沙漠地区隐修(有可能是巴列斯坦和埃及地区)。除了《爱神集》的三部著作(《论灵律_On the Spiritual Law_》《论那些靠行为称义的人_On Those who Think that They are Made Righteous by Works_》《致尼古拉斯的信_the Letter to Nicolas the Solitary_》)外,马可还写了6篇论文,其中最重要的是《论洗礼 on baptism》,《论忏悔 on repentance》,《驳聂斯托留 against Nestorios》。他的灵性教导特别反对当时的叙利亚祈祷派异端,他十分强调洗礼的恩典。在东正教,圣马可的纪念日是3月5日1。 如今马可的著作已经出现了校勘本:Durand, Georges-Matthieu de. Traités / Marc le Moine ; introduction, texte critique, traduction, notes et index par Georges-Matthieu de Durand. Paris: Cerf, 1999. 若您愿意赞赏我们的事工,请点击Donate 凡例 本文译自: 希腊文:Durand, Georges-Matthieu de. Traités / Marc le Moine ; introduction, texte critique, traduction, notes et index par Georges-Matthieu de Durand.
神父马克西姆·康斯坦斯:拜占庭时期对保罗和保罗神学的确立
拜占庭时期对保罗和保罗神学的确立 ** 马克西姆·**康斯塔斯神父(Fr. Maximos Constas) 关家胜译 吴宗蔓编辑 按:本文借着保罗以及保罗神学梳理了拜占庭的释经传统和历史源流,对学习拜占庭释经传统至关重要。本文是完结篇。本文翻译了大部分注脚(提供了很多现代学术以及一手材料之引用信息,注:注脚部分是阿甲翻译的),并附上了人名,地名和书名表。注脚部分的英文引用以及人名,书名全部保留,方便读者按图索骥。读者须知,有些注脚由于篇幅较短或只有只言片语,并未提供译文。 凡例: 本文译自: Maximos Constas, “The Reception of Paul and of Pauline Theology in the Byzantine Period”, in The New Testament in Byzantium, ed. Derek Krueger & Robert Nelson (Washington, D.C.: Dumbarton Oaks, 2016), 147-76. 本译作已经作者神父马克西姆批准,可在本网站公开发表,若有国内杂志想出版此文,可联系我们的邮箱areopagusworksho@gmail.com. 若要转载这篇中译,请注明引用格式如下:神父马克西姆康斯坦斯,《拜占庭时期对保罗和保罗神学的确立》,关家胜译(伦敦:光从东方来,2023年4月14日,附上本中译链接),附上引用日期。 ()中的内容起注释作用,要么显明希腊原文或英文。按语会以注脚的形式出现,并注明:阿甲按。文中的按语是为帮助中文读者特地加的,以方便读者理解。但若读者还有任何问题,欢迎告知,以此完善的译作。 正文 现代圣经研究中的保罗,在很大程度上是现代基督教的想象,是一个在宗教改革之后建立起来的形象。因信称义、律法与福音的互斥、原罪和预定论的基本主张、对自然神学的否定,以及信心与礼仪之间的对立,都是保罗神学在维滕贝格和日内瓦(Wittenberg and Geneva)呈现出来的主要面貌1。但还有另一位保罗,他虽然被现代圣经研究边缘化,却站立在拜占庭的释经与神学传统的中心。拜占庭的保罗形象鲜明地呈现出使徒的戏剧性皈依、他所见的大光(divine light)异象、他对基督的自我认信、他升入三层天的经历,以及他的恩赐和智慧——这些面貌通常被归入当代“政治不正确”的保罗“神秘主义”范畴,仍然是保罗的生平与著作中最受忽视和误解的方面[2]。然而,这些面貌在希腊教父,尤其是晚期拜占庭作家的释经方面占据显著地位,在古代晚期到巴列奥略时代(Palaiologan period)末期及以后的保罗诠释传统中也是如此。拜占庭对保罗的诠释是一个重要的研究领域,既有助于更好地理解晚期拜占庭的神学传统,也有助于在研究一个对基督教的重要性仅次于基督本身的人物时,找到一个独特且有意义的选择。 保罗的书信 拜占庭的《旧约》包含四十九卷书,由数十位作者在1000多年时间中撰写[3]。相比之下,《新约》包含二十七份文献,传统上归属仅仅九位不同的作者,历时大约50-60年。其中三位作者撰写了《新约》中将近百分之七十五的内容,而保罗作为三位作者之一,撰写了近三分之一的内容。在传统上归属保罗的十四封书信中,有七封,也就是《罗马书》、《哥林多前后书》、《加拉太书》、《腓立比书》、《帖撒罗尼迦前书》和《腓利门书》,被普遍认为是原创的[4]。由于文学、历史和神学上的问题,现代学者对《以弗所书》、《歌罗西书》、《帖撒罗尼迦后书》、《提摩太前后书》和《提多书》的作者身份存在争议[5]。匿名创作的《希伯来书》不是保罗所写[6]。拜占庭释经学者们没有意识到这些书信的文学差异和其他差异,但这不妨碍他们相信保罗书信乃至整本《圣经》的统一性,而统一性这一概念本身,就是在解释和接受(保罗书信)过程中,休戚相关的基本诠释原则。从这一点来看,拜占庭的保罗形象以他名下的书信为蓝本,正如《使徒行传》中描绘的那个伟大宣教者、传道者和施行神迹者的英雄形象。 保罗的早期接受史 基督教传统中对保罗的接受始于新约。在《彼得后书》的结尾部分,它劝诫读者遵循保罗在书信中所教导的生活方式: “亲爱的弟兄啊,你们既盼望这些事,就当殷勤,使自己没有玷污,无可指摘,安然见主。并且要以我主长久忍耐为得救的因由,就如我们所亲爱的兄弟保罗,照着所赐给他的智慧(κατὰ τὴν δοθεῖσαν αὐτῷ σοφίαν)写了信给你们。他一切的信上也都是讲论这事。信中有些难明白的(δυσνόητά τινα)[7],那无学问、不坚固的人强解,如强解别的经书一样,就自取沉沦。”(《彼得后书》3:13–16)[8] 这些简短的陈述中包含了几个要点,这些要点对于理解保罗在拜占庭世界中的接受程度而言非常重要。词语“δοθείσαν”(“所赐的”)在句子“κατὰ τὴν δοθεῖσαν αὐτῷ σοφίαν”中解作一种“神圣被动语态”(divine passive),以上帝为隐含的赐予者,因此保罗的“智慧”是来自上帝的恩赐(参见林前3:10)[9]。由此可知,保罗的书信受到了上帝的启示,并与“别的经书”,即《旧约》和有可能的其他使徒文学并列[10]。这表明《彼得后书》的作者拥有或者至少知道保罗的书信集,而且这些书信适用于基督教敬拜[11]。保罗作为神性智慧的接受者,看到了“眼睛未曾看见,耳朵未曾听见”(林前2:9)的事实——这只能用“难以理解之事”来表达,是深深植根于后来的教父史和拜占庭诠释史的主题,在晚期拜占庭的神学争论中变得尤为突出。 尽管对这一主题有强烈兴趣,晚期拜占庭作家没有对《彼得后书》这处有趣的段落表现出太多的好奇心,但也没有完全忽视它。在一场被称为“静修之争”(Hesychast controversy)的神学争论的后期,尼克弗罗·格里戈拉斯(Nikephoros Gregoras)指出,“正如彼得劝诫我们不要歪曲保罗的话语(《彼得后书》3:16)一样,我们也不应该信任帕拉玛斯(Palamas),他歪曲了教父的话语。”[12]下面我们将看到,恰恰相反,帕拉玛斯和他的弟子们认为,正是他们的对手扭曲了《圣经》的话语,因为对手没有理解保罗书信中的“难以理解之事”。
神父马克西姆·康斯坦斯:圣像神学(完整版+附参考书目索引)
本文译自阿甲导师马克西姆的文章:The Theology of the Icon By Fr. Maximos Constas. 网页显示出版年份为: 2023;出版为:Forthcoming in _The Icon_, ed. Charles Barber (Cambridge University Press)。下载请点击上面链接,本文感谢Joe弟兄提供翻译。此篇对了解圣像神学极为重要。此篇为完整版,注脚附上中英文(中文注脚放置于后面),英文方便按图索骥,中文方便中文读者了解注脚内容,并附上参考书目和人名,地名,书名等索引。 本译作已经作者神父马克西姆批准,可在本网站公开发表,若有国内杂志想出版此文,可联系我们的邮箱areopagusworksho@gmail.com. 若参考了这篇中译,请注明引用格式如下:神父马克西姆康斯坦斯,《圣像神学》,Joe译(伦敦:光从东方来,2023年3月17日),引用日期,附上本中译链接。 ()中的内容起注释作用,要么显明希腊原文或英文。按语会以注脚的形式出现,并注明:阿甲按。文中的按语是为帮助中文读者特地加的,以方便读者理解。但若读者还有任何问题,欢迎告知,以此完善的译作。 此篇文章的译者是Joe弟兄,编辑是吴宗蔓姐妹,由阿甲修订而成。 引言 圣像作为一种敬礼形式和神学类别,与正统基督教已密不可分,“恢复圣像”的节庆也常被称为“正教的得胜”——843年庆祝“圣像破坏运动”首次被公开谴责。1 2 以圣像为视角可以让人看到拜占庭神学传统的整体轮廓,因此俄国神学家洛斯基(Vladimir Lossky)说道:“道成肉身是基督教的基本事实,由此,‘肖像’与‘神学’紧密相连,以致‘肖像神学’的表达成为了一种重复措辞。”[3] 就此而论,圣子是“不可看见之父的像(eikon)”(西 1:15),圣灵乃是圣子之像(参阅罗 8:29;林前12:3)。受造而成之万物的永恒肖像与原型都存在于上帝之中(参阅弗1:9-12)。[4]人类是“按照上帝的形象与样式(homoiosis )”被造(创 1:27),因此成为肉身之圣子的人性也具有其神性的形象,“人看见了我,就是看见了父”(约14:9;参阅约1:18)。救赎是全人类“受召效法他儿子模样”的一个过程(罗8:29)。穷苦人和受难者都是基督鲜活的形象,基督将自己的容貌给与了他们(参阅太25:35-45)。[5]地上的礼仪是天上礼仪的图像(参阅赛6:1-3;启4:2-11);甚至最微小的“芥菜种是天国的形象(homoioma )”(太13:31),所以这世界是那隐秘之领域的可见之像。这些看似毫不相关的元素,却在一致与差异、临在与非临在的辩证关系中相互联系起来,这也是肖像与原型的结构关系,而原型是将这“一系列肖像的链条”串联起来的主线。[6] 那么何为肖像(或图像,image)呢?大马士革的圣约翰(John of Damascus)在他 《第一篇有关圣像的论述》 中写道:“肖像是刻画原型的样式,但和原型又有差异,肖像在各个方面都有别于原型。”就此,他继续写道,“每一个肖像即相似于又有别于原型,因为肖像是一物,它所刻画的又是一物;既然二者并非一物,那么毫无疑问,他们之间必定存在区别。”[7]这一深刻的定义展现出每一个肖像模糊晦涩的特征,揭示了在表征的核心中存在着窘境。这是肖像最大的矛盾,既是其弱点,又是其优势。肖像作为“他物”之“样式”(likeness),承载着相似于它所刻画之物的某些外形特点。然而“样式”一词意味着它并非绝对的相似,正如大马士革的圣约翰所说,肖像“ 有别于 原型”。那么,就定义来看,每一个肖像相对于其源头,既是延续的,又是间断的;相对于其表征的对象,既相似又不同。[8] 圣像的支持者和反对者,对肖像与原型对立统一的关系本质,有着不同的、甚或常是迥异的理解。然而,双方都关注与图像和描绘之本质相关的基本问题。用一个问题来讲,就是肖像和原型到底是什么关系?(图像、文学和概念的)肖像与它们所指代之物是一致的吗?如果是,那么如何一致呢?有多大程度的一致呢?这些肖像是否是实体或真实的入口,让我们触及这个世界呢?或者,我们所面对的是在肖像和原型之间不可逾越的无穷鸿沟?如果我们无法在形象之中把握和界定终极的实际,那么这个世界透过不同棱角所展现出来的不同版本,我们如何区分其对错呢?最后,我们是否有可能以艺术的形式描绘神圣之物、神圣之人,特别是处于这一争论中心的基督肖像?[9] 对圣像捍卫者而言,不可见之上帝在可见之肉身中的显现,打破了传统哲学的两分法——感知的和领悟的、一致的和不同的、内在的和超越的。为了回应这前所未有的神圣显现,他们促成了一种全新而独特的合成体,集合了本体论、符号学与美学。拜占庭神学传统在整体上有力地表明了有关于尼撒的圣格里高利(Gregory of Nyssa)认知发展的论述,即“脱离柏拉图式的极端两分法——心灵与身体、领悟与感知,而更加趋向于基督教对实际的理解。”[10]其结果是形成了一种物质圣礼性的视角来看待上帝与世界,不是简单地否定对感知和领悟的肤浅切割,而是把救赎本身定义为这些对立面的调和,其中心就在道成肉身的基督的神人二性。 捍卫圣像的作者们在他们信仰的基要教义中,发现了圣像神学的原则。本章会介绍这些教义中最重要的部分,即三位一体神学、早期教父有关基督的教导,特别是道成肉身的教义。要给圣像提供一个合理的神学框架,就需要清楚地阐述适用于视觉图像的释义学,同时还需讨论敬礼基督圣像的神学原理。之后,笔者会提供相关神学主题的概念性结构,但不会重新演绎圣像捍卫者回应圣像破坏的历史,以及其背后的圣像神学发展。[11]有关肖像的神学思考早于圣像破坏运动,其内涵更为丰富,出现的背景也并不受拜占庭中期圣像之争的制约。 大马士革的圣约翰在他 《第一篇有关圣像的论述》 中提出了五种肖像,其巅峰是“上帝之子,他是圣父鲜活、完全的本位之像(eikon),他承载着圣父之所有,与之全然一致,唯有‘受生’之差异。”[12]约翰在 《第三篇论述》 中又一次回到这个主题,他将歌罗西书1:15“爱子是那不能看见之上帝的像(eikon)”,与约翰福音14:9“人看见了我,就是看见了父”联系起来。[13] 子是父的“像”意味着两者之间有一种特定的关系,因为无子不为父,无父非为子。[14]上帝的存在是一种关系的存在,是一种位格间的交流,彼此包含、相互容纳。这不是自发性的外在关系,而是一种在本性上互为主体的形式:上帝圣父在圣子内拥有完全之肖像,二者共同构建了所有肖像表征的原型。在此,一致与差异的辩证关系在本性(physis 或_ousia_ )与位格(prosopon 或_hypostasis_)的层面上得以展现出来。只要圣父与圣子为同一本性(consubstantial),他们的存在就必然一致,从而形成他们共同的身份。就分属两个独立的位格(hypostases)而言,他们不尽相同,其差异在于(如大马士革的圣约翰所说)“起因”与“产生”,或“非生”与“受生”,如此特性并不会分割其同一的性体,同时又区分了各自的位格。 新约呈明了圣子是圣父之像(西1:15;林后4:4;参阅来1:3)。在四世纪有关三一论的争议中,这一关系拓展到了圣灵,人们说圣灵是圣子之像,由此又出现了一个肖像与原型的实例。在信徒看来,圣灵之光是打开属灵眼睛的媒介。受圣灵的光启,人(在圣灵中)能够看到圣子之像,透过圣子之像进而看见不可见之父。[15]因此,圣像的主要特点——可理解为肖像与原型之间一致与差异的辩证关系,是以上帝本身的存在为基础,此基础提供了根植于三一神学的综合性结构原则,尽管捍卫圣像的神学家们仅运用父与子的关系,就足以作为他们的论证基础。 亚历山大的阿塔纳修(Athanasios of Alexandria)以这一差异与一致辩证关系为基础,比较了圣父与圣子的关系和君王与其肖像的关系,因为人们敬礼君王的肖像即是直接向君王表达敬意(参阅路20:24)。[16]阿塔纳修解释道,这并不意味着有两个君王存在,因为君王的肖像拥有他的样式而共享他的身份。该撒利亚的巴西尔(Basil of Caesarea)重述了这一类比,此后捍卫圣像的神学家们都将此类比作为经典( locus classicus )加以引用,显然,没有人敬礼制作君王肖像的 材料 ,而是敬仰刻画在其上的君王 本人 。[17] 通过肖像与原型的类比,三一论神学奠定了圣父与圣子之间在本性上的一致性,以及在位格上的独立性。 由此转向基督论和道成肉身的教义,支持与反对圣像的双方又开始了新的争议,两派训练有素的神学家们又提出了新的问题:作为神圣之像的圣子,他的道成肉身如何影响了他表征圣父的能力?确切地说,是他完美表征圣父的能力?即保罗所说的“奴仆的形象( morphe )”——三一神的第二个位格取了人的样子,如何影响“上帝的形象( morphe )”(腓2:6-7)?永恒无限的圣言是否能够在短暂有限的肉身之中为世人所认识呢?上帝是否能够透过物质、在肉身之中,或是借着艺术家所创作的视觉形象而为人所知呢?圣约翰在福音书中给了如此的答案:“道成了肉身住在我们中间,充充满满的有恩典有真理。我们也见过他的荣光,正是父独生子的荣光……从来没有人看见神。只有在父怀里的独生子将他表明出来。”(约1:14, 18)。 圣教父们阐明了有关基督的教导,如亚历山大的西里尔(Cyril of Alexandria,376-444),此后在以弗所和迦克墩的两次大公会(分别在431年和451年)正式确立了其教义;捍卫圣像的神学家们又紧随其后,进一步论述到,如果圣子 确实 成了肉身,确实被人“亲眼看过,亲手摸过。”(约一1:1),那么用艺术的形式去刻画、描述与表明就是合理的。拜占庭的圣像捍卫者表明,描绘基督的可行性是他道成肉身的必然结果;他们把这种可绘制性称之为“限制性”。在圣像神学中,限制性( perigraphe)是重要的形式因素之一,该问题在圣像争议的第二阶段(814-843)得到了深度的探讨。[18]无形无相的上帝取了“奴仆的样式”,愿意受限于时空,生活在一个一切都有着轮廓的世界:他进入肉身的“限制”中,被狭窄的马槽所包裹,被母亲的双臂所怀抱,双手张开被钉在十架上,也被描绘在艺术作品之中。[19] 这一矛盾的核心在于,相信上帝之子乃是与原型拥有统一本性的神圣之像。这像取了人性,成了肉身,确切地说是拿撒勒人耶稣,由此,与原型拥有统一本性之圣像,以人的样子表征出来,即耶稣的形体与容貌,彰显了上帝自己的荣耀。教父基督论中令人称赞的“位格结合”(hypostatic union)之说,解释了圣子与圣父区分开来的原由恰恰就是他与人性合一的由来。[20]圣言与其肉身的一致性意味着祂永恒儿子的身份,也成为了他作为人的特性,因此当人得见拿撒勒人耶稣之面,就是看见了上帝之子(参阅约14:9)。圣三之一位(hypostasis)兼具神人二性的身份,是能够用艺术手法描绘基督的前提条件,而且是以圣子作为人的样式对之加以描绘。[21] 另一方面,反对圣像者不能(或者说为了论战而不愿)区分本性和位格。对他们来说,“肖像”是趋向于与其原型之本质相一致的实际存在,因此只有同时表征基督神性与人性的肖像才是真正意义上的“肖像”,然而他们又断言,这样的肖像既不可能又明显亵渎上帝,因为神性是无法被“限制”的。[22]但是,圣像捍卫者认为,圣像与原型的关系不是基于基督的神性,甚至不是基于基督的人格,因为圣像本身并非独立分割的位格,而仅是从属且参与其原型的位格,这与光照之下身体与阴影的关系无不相似。[23] 基督的位格结合与两种本性的合一,又引出另一对矛盾关系。如果基督所取之人性是“按着上帝的形象与样式”所造(创1:27),如果基督本身 _是_上帝之圣像,那么,正如宣信者马克西姆所言,基督“成为了他自己的表征与图像(typos kai symbolon),他以自己为途径向我们形象地表征他自己。”[24]这一句看似费解的话,或许可以简单地理解为:基督内不可分割又各自独立的两种本性,彼此之间就是肖像与原型的关系。成为肉身之道取了人性,也就如众人一般,成为上帝的肖像。同时就他的神性而言,基督也是这肖像的原型,因此他也成为了“他自己的肖像”。借着神秘性的诠释(见下文),信徒可以看到基督作为人的“己”和作为神的“己”。[25]基督,好比宇宙中一个巨大的 表征,既是符号又是内容,因为受造之人的肖像和非造之神圣原型在他内得以完美融合。 从肖像到原型,这一阐释过程的基础是相信受造的可感之物能够具体表征 (physical representations) 灵性 (intelligible,阿甲按:直译为可理解的,这里对应着柏拉图物质的世界和理型世界的对比,可引申为灵性的) 的实际。所有外显的,物质的都一一对应了某种隐藏的,内在的属灵实在。可见的世界反映了不可见的世界,这意味着可感知的种种现象如同肖像一般,指向超越其本身的超然(transcendent,阿甲按:根据上下文,应是指属灵的实在)实在。这种阐释手法的出现最初只是为了解读圣经,实现从“字句到灵意(letter to spirit)”的转变(林后3:6;参阅罗2:29,7:6),这一方法最终也应用到了教会礼仪、教堂建筑以及各种圣画。[26] 释经手法是为了运用于揭示圣典的意义,这原则也用于圣画中,这显明人们深刻地意识到文字与图像相互倚赖的动态关系,这一关系可以是简单直接的融合,也可以是其他更为复杂的互动模式。[27]六世纪诗人阿加莎(Agathias)在天使长米迦勒的圣像上所写的隽语,就是这种释经手法应用于圣像的经典例子。[28]圣像捍卫者又进一步强调了文字与图像的融合,君士坦丁堡的杰马努斯(Germanos)首先在一封书信中论述了这种互为倚赖的关系,此信在第七次大公会议(787)上宣读。[29]大马士革的约翰也同样认为,图像传达意义的方式与文字相似,包括圣经文本,如斯督狄的西奥多(Theodore the Studite)所说:“福音书以笔墨的方式所传达的内容,也可以用颜料与画材以圣像的方式传达。”[30] 由此,圣像不仅实现了圣经训诲的功能,还传递了其圣化的力量。[31] (阿甲按:斯督狄的西奥多(Theodore the Studite 公元__759-826) 是颂诗作曲家和神学家,也是在君士坦丁堡外面的斯督狄中圣施洗约翰修院的院长,是敬礼圣像的倡导者。具体细节请见__。) 从文字承载到图像表征,这种阐释运动的目标是“默观” (comtemplative vision theoria) ,可理解为回归根植于万物之中的神圣渊源及成因。这种传统的阐释方法被称为“灵意解经”(anagogy,anagogical exegesis)。_anagoge_一词本身就暗含了“上升”或“上行”之意,描绘了心灵从文字和图画的表象上升至他们灵性 (intelligible) 的实地与构造之中。因此,“灵意阐释(anagogy)”表达了人是动态的,即人作为运动的肖像,自始至终都在寻索与之神圣原型(divine archetype)的完美融合(assimilation),所以他具有一种目的性或末世性的维度,这种释义性寻索的终极对象是唯有在将来才会完全显现的实际存在。[32] (阿甲按_:_ἀναγωγή__是亚历山大学派开创的释经传统,发扬与奥利金,与同一时期安提阿的释经传统,即历史文法解经有区别。ἀναγωγή,字面译为“上升”,配合着从字句到灵意的解经方法论。这里通过将字句与图像的动态互动,亦将灵意解经的方法论带入到圣像的阐释领域。这里翻译为“灵意阐释”) 这样的话,“灵意阐释”与亚略巴古的丢尼修(Dionysius the Areopagite)的著作有着紧密的联系,丢尼修对圣经和礼仪符号的动态性解释被大量地应用于视觉图像中。[33]我们可以在大马士革的约翰的著作中清楚地看到这一点,约翰在捍卫圣像时,就采用了具有明显丢尼修色彩的灵意阐释。“任何肖像都显明和展示某种隐藏之物,”因为人类存在于肉身之中,“这一肖像的设计是为要指引我们认识和揭示那隐藏的。”[34]学者西奥多在其作品中也大量引用了丢尼修的文字,同样地强调了圣像的灵意阐释之功能。[35] 虽然灵意阐释在功能上和比喻(allegory)对等,但它不会压制或否定具有感知性的图或像,恰恰相反,通过在图像之内寻获一种更深层的意义,而使得图像更加完满。[36]物质与灵性的世界不可分离与割裂,因为二者所表达的是两种有所区分(distinct),却又彼此纠缠的实在,它们完全共存,彼此内住 (wholly present and interior to each other):“整个灵性世界神秘性地投影于感官世界,而整个感官世界又认知性地存在于灵性世界,他们的动作与功能乃为一。”[37]两个世界在动态的一致性中相互联结,在经验和感知的连续统一之中彼此强化。[38] (阿甲按:这段描述一方面告知读者希腊教父们使用希腊哲学尤其是柏拉图主义的词汇,如物质的世界和理型世界的概念;另一方面显明希腊教父们在努力拒绝柏拉图主义中灵肉二元和诺斯替主义的倾向。虽然用了物质的世界和灵性的世界之术语,但并非承认上帝造了两个世界,上帝只造了一个世界,只不过这个世界中有可见的(即物质的世界)和不可见的部分(灵性的世界)。) 因此,拜占庭对“灵性上行”的理解不只是“向上”移动,同时也等同于往内的运动。这不只是对形象的超越,更加深入到它的本质。表征性 (Symbolic)的图与像总是不断在具化地构造与表达景象。尽管此处的文字有些柏拉图色彩,但圣像的样式远不止柏拉图的看法,即在诺斯底式,通往非物质的超然实在之上升中,[当]离开抛弃[这物质的世界]。[但]不可见之上帝乐意穿上人的样式,坚定不改地将自己屈尊于肉身。这道取了肉身,降至这个有着制约的世界,浓缩于特定的那时、那地、那人,由此揭示了上行之路始于“虚己而成为样式”(腓2:7)。如此,靠近无限之上帝的灵性“上行之路”有赖于人的心灵进到有限的样式和具象之中。[39] 道成肉身完全地改变了人类与上帝的关系,因此古代禁止“雕刻偶像”(出20:4)的诫命不再适用于瞻仰过显现于肉身之上帝的人。然而,有关肖像地位的问题仍然存在,如果上帝之子在其位格中取了人性,他就没有直接与他的画像 (painted icons) 联合。由此,圣像破坏者认为,基督所接受的是绝对无条件的“敬礼”(proskynesis) (他们称为“敬拜”或崇拜_[latreia]_),而圣像呈现基督的样式仅在于“相对性的参与”基督本人,于是圣像所接受的是有条件的“相对性敬礼”。[40] 献给肖像的相对性敬礼,并非意味基督不临于他的圣像。学者西奥多说道,“原型_(prototypon)_ 临于圣像,不是基于其本性,而是基于其位格_(hypostasis)_ 的样式_(homoiotes)_ 。”[41]基督和他圣像不可分割的联合是基于他们共同的样式,因为基督仅有一个位格,为他与他的像所共有,“临于圣像并接受敬礼的就是 这个 位格,即呈现基督样式的绘画(charakter)。”[42]虽然基督和肖像有着本质上的区别,“但是说圣像具有神圣性也没有错……这不在于本性的联合,因为圣像不是神化的肉身,而是在于它相对地参与了(relative participation)基督,从而享有他的恩典和尊崇。”[43]虽然敬礼的对象不是制作圣像的材质,但基督的样式临在其中,而基督的样式与基督不可分割,因此信徒们就借着可见的圣像向基督表达敬礼。[44] 西奥多将圣像的画面比作镜子,以此说明这里的区分。镜面所反映的像和所照之物存在于动态的关系之中,像的显现仅有赖于实物一直在跟前,离开实物,像即消逝。人照镜子,镜子反映出人像,但是本来的样式却一直在镜面之外。此外,镜子反映人像并不意味着,我们在理解和定义人像时需要将镜子包含在其中。样子“依附于”镜面,但没有“存在于”镜中,因为所照之样式一离开,镜中之像就即刻消失。“这同样可应用于承载圣像的画材;如果画材所呈现的样式、我们所敬礼的内容消失,那么所留之材质与敬礼就毫无关联,因为它与所敬礼之样式不再有任何共同之处。”[45] 然而,这些限制性条件丝毫不影响人手所画的肖像成为承载神圣能力与临在的媒介 (vehicle)。基督与其肖像在本质上的差异,并不影响瞻仰圣像的虔诚者领受所绘之圣者的恩典。第七次大公会议第六场会议反复明确了,敬礼圣像具有圣化的力量:“当虔诚者透过视觉,瞻仰基督、诞神女、众天使和圣人们的圣像时,他们便得着圣化,他们在心中铭记众圣者,在灵里信仰独一的上帝,且由此成为义人(参阅罗10:10)。”[46]学者西奥多有过相似的表述,“我们的合宜之举不仅是敬礼基督的圣像,还要相信有神圣的恩典临于圣像,并且这圣化之恩会传递给带着信心靠近圣像的人。”[47]圣像承载着其原型所有的力量和能力,在[第七次]大公会议的第四场会议提出了海量的圣教父著作和圣人传记,都讲述了圣像所传递的神圣异象、医治和其他圣恩的经历,证实了人们对其圣化之力的普遍信仰。[48] 在对拜占庭圣像破坏运动的对抗中,圣像神学得到了最为深入地阐释,其神学根基是四世纪的三一论神学和此后的基督论神学。无论是何因素促使里奥三世(Leo III,717-741 执政 )对圣像发起攻击,双方论战的焦点是神学层面——特别是基督论,对此他们都有完整的论述和系统性的思考。我们可以在君士坦丁堡的杰马努斯(715-730_为牧首_)的著作中看到这一点,多年后才出现了里奥之子君士坦丁五世(741-775_执政_)的精妙论述——所谓“基督论难题”(christological dilemma)。论战很快聚焦在对道成肉身的正确理解,因此我们可以将第七次大公会议(787)和圣像的恢复(843)视为基督论之持久战的收官,这久拖未决的争议早在五世纪初期就已爆发。随后,圣像破坏运动的论点不在乎艺术的价值或地位,而是关注如何正确理解上帝在肉身中显现,并作出合理回应。 对此问题深思熟虑之后,答案的神学根基在于三一论,而三一论在基督教神学中所确立的原则是肖像与原型既相似又相异。这一简单的阐述得到了广泛的应用,几乎神学议论的所有范畴都以此为架构。它将两种截然不同的实际联系起来,特别是把调和于基督内的上下两端连结了起来(参阅提前2:5),同时又保留了各自独特的本质与特性。将两者混为一谈会阻碍彼此之间的往来与交流,而这恰是神圣交融的基础。三一论所争论的焦点在于一个神圣的本性、三个神圣的位格。[49]另一方面,基督论的问题正好反过来,其争论的关键是两个本性——人性和神性,联合于独一神圣的位格之中。 神人之独一位格同时承载着神性与人性,这推翻了古时哲学一贯传承的二元论,从而产生了新的思考与表达模式。我们已经看到,肖像有了新的定义,它在“临在”和“非在”的辩证复杂关系中,成为了神圣之物的所在,并将位格真实的临在和表征其临在却本质迥异的物质媒介在矛盾中统一起来。于是,艺术家们有了新的可能,将出自这尘世的蜡、颜料和玻璃屑,应用于绘制取了凡躯之上帝的奥秘。一种新的阐释方法得以诞生,它打开了肖像通往真理的道路,将那无限之中令人炫目的线条捕捉到有限的感官世界,同时以艺术的手法把灵性和物质连接起来,由此开启人类通往上帝超性奥秘的新认知。 脚注中译版 参阅Theodore the Studite, Letter 380: “你读到过古人‘借着形状和影像来敬拜天上的实相’吗”?(来 8:5). 这岂不就是图像吗?古时之人不就是透过这种种图像,得以往上思考属天的实际吗?大卫不也说,“世人行动实系幻影”(诗38:7)吗?圣像破坏者啊,你自己难道不是上帝之肖像(创1:27)吗?你的容貌不能绘制于画像上吗?”Fatouros 编,Fatouros 1991, 2:517-18, lines 191-96. 参阅 Photios of Constantinople, Bibl., cod. 20:“我们读到了第七次大公会议的决案,破坏圣像之伪道全然失败,正教之真信如明光照耀,”Henry 编 1959, vol. 1, 13; 参阅Theodore the Studite, Letter 51, Fatouras 编 1991, 1:152, line 46; Nikephoros of Constantinople, Refutation, Featherstone 编 1977, 14, lines 50-51. Lossky 1974, 133. 参阅 Maximos the Confessor, Amb. 7.15-25, Constas 编 2014a, 95-111; John of Damascus, Imag. I.9, Kotter 编 1975, 84, lines 1-2. 尼撒的圣格里高利在“贫穷者之爱”(On the Love of the Poor)的讲论中提到,马太福音记载了基督主动和贫穷与苦难之人站在一起(太25:35-45),他认为贫穷者“披戴着我们救主的容貌(prosopon),热爱世人者出于良善,赋予了穷人们自己的面容,好让那些憎恨他们的人蒙羞,正如被劫掠者在歹徒面前竖立起国王的肖像,让他们在此尊容前羞愧” (GNO 9:98-99); 参阅Basil of Caesarea, Homily 8 (PG 31:303-28). 这一措词的灵感源于Lovejoy 1936, 摘自Pelikan 1990, 5。 John of Damascus, Imag. I.9; and III.16, Kotter 编 1975, 83, lines 3-5; and 125, lines 4-7; Louth 译 2003, 25; and 95 (modified); 参阅Theodore the Studite, Antirr. II.23, “eikon一词是eoikos的派生词, eoikos意为‘近似’” (PG 99:368C). 参阅 Constas, 2014b, 25. 这一类的很多问题在希腊哲学传统中都能找到先例,柏拉图在克拉底鲁(Cratylus)篇所展开的苏格拉底式对话,就明确地表述了有关语言、图像和表征的问题,尽管不见得有答案;参阅Constas 2014b, 24-28; Elsner 2012; 论文收集在Destreé and Edmonds 2017. Mosshammer 1997, 172. Pelikan 1990, 97; and 107,同样阐述了东方基督教思想从近古到拜占庭早期的整体变化,即“基督教唯心化”(Christian idealism)向“基督教物质化”(Christian materialism)的转变,从而反映出“新的基督教形上学和美学”,以及“新的基督教认知论。” 参阅 Giakalis 1994; Schönborn 1994; Parry 1996; Barasch 1992; and Baranov 2015, 338-52. John of Damascus, Imag. I.9, Kotter 编 1975, 84, lines 6-10; Louth 译 2002, 25. John of Damascus, Imag. III.18, Kotter 编 1975, 126-27; Louth 译 2002, 96. 一般等同于亚里斯多德派所说的“相对性”或“相互关系”(pros ti)(Cat. 6a36), 意为事物相互存在的关系是他们本体的基本构成部分;参阅Gregory of Nyssa, Letter 38 (PG 32:337). Theodore the Studite 和 Nikephoros of Constantinople 将此范畴也应用于基督与其肖像,即肖像和原型始终如影随形,参阅 Alexander 1958, 192-97; Baudinet, 1978, 85-106; Parry 1996, 58; 同上, 2013, 48-50;Erismann 2016, 405-425; 同上, 2019, 311-39; Tollefsen 2018, 98-117. John of Damascus, On the Orthodox Faith I.13: “圣子是圣父之像,圣灵乃圣子之像,透过圣灵,基督内住于人,赋予他上帝的肖像,”Kotter编 1973, 40, lines 75-76. 圣灵乃圣子之像的概念出现于四世纪;参阅Athanasios of Alexandria, Letter to Serapion I.20; I.24, Savvidis 编 2010, 502-503; 512; 参阅Basil, On the Holy Spirit 9.23: “圣灵在祂内会向你显现那不可见之像(即,圣子),在那蒙福的默观之中,你将看见那不可言喻的原型之像” (SC 17bis:328, lines 9-12); 同上,47: “当我们靠着圣灵启明的力量,定睛于那不可见之像的荣美时,当我们借着那伟大的肖像,向上瞻仰至高原型的至美尊容时,智慧之灵在彼处和父与子同在一起,密不可分。”(412, lines 1-4); 参阅Aghiorgoussis 1976, 19-54; Constas 2002, 449, n. 114. Athanasios of Alexandria, Third Discourse against the Arians (PG 26:332B), 不是第七次大公会议的决案-the Fourth Discourse;参阅ACO2 III.2, 396, lines 5-17; Price译 2018, 312. Basil, On the Holy Spirit 18.45 (SC 17bis:406, lines 15-20); 参阅ACO2 III.2, p. 398, lines 5-10; Price译 2018, 313; Tollefsen 2018, 117-21. Theodore the Studite, Antirr. II.24-25 (PG 99:368D369A), 说明了他这里的引述,特别指明巴西尔并没有将君王的肖像比作基督的肖像,喻体乃是作为圣父不可见之像的基督,是西奥多自己把君王的(画)像比作基督的(画)像。 圣像破坏者的“限制性”概念可以在很多二次文献中找到;参阅Alexander 1958, 206-213; Barasch 1992, 279-84; Parry 1996, 99-113; Peers 2001, 106-110; Bratu 2003, 509-25; Mondzain 2005, 92-96; Afinogenov 2014, 199-203; Erismann 2018a, 225-38; 同上, 2018b, 175-91; Parry 2018, 261-75; Tollefsen 2018, 60-97; 圣教父对“限制性”的相关谈论,请参阅 Daley, 2018, 255-60. 参阅Theodore the Studite, I.13 (PG 99:396BC); Constas 2014b, 106-108. 参阅Theodore the Studite, III.I.22; III.I.34; III.II; and III.1 (PG 99:400D; 405BC; 417B; and 420D-421A). 有关基督的位格结合( synthetos hypostasis)之说,请参阅 John of Damascus, On the Orthodox Faith III.77, Kotter编 1973, 122-26; 参阅 Madden 1993, 175-97; Mateiescu 2017, 63-78; Bathrellos 2004, 46-50; Törönen 2007, 95-101. 迦克墩公会确立的信经阐明了基督的两种本性:“我们宣认同一位子,我们的主耶稣基督,有完全的神性,也有完全的人性;真是神,也真是人;有理性的灵魂,也有身体; 按神性说,与父本体相同;按人性说,与我们本体相同,凡事与我们一样,只是没有罪;” ACO II.1.2, 129, lines 24-27; Price 译 2018, 204 (修订). 他们的信念是唯有圣礼乃基督的真“肖像”;参阅Gero 1975, 4-22; Giakalis 1994, 93-101; Baranov 2010, 41-48; Tollefson 2018, 127-29; 157-59. Theodore the Studite, I.8: “影像脱离不了原型的光彩,正如光影时刻相随” (PG 99:337BC); 同上, Antirr. III.IV.2: “若形影乃时时相随……若见其形,便得见随形之影;若基督拥有真血肉之凡躯,那么无人可说基督无形无相” (PG 99:429AB); 同上, III.IV.12 (PG 99:433BC); 同上, On an Icon of Christ (Epigram 39): “我[即基督]被绘制于圣像之上,尽管在本性上我是上帝,然而照着本质,我也属凡人;借着这像,我在全地接受敬礼,得相同之荣耀,”Speck编 1968, 188; 参阅Giakalis 1994, 106-107. Maximos the Confessor, 10.77, Constas 2014a, 1:269. 基于相同的逻辑,Maximos, Amb. 21.16, 将肉身之道描述为“他自己的先行者,因他在旧约和新约中揭示了自己,借着谜语、文字、比喻的方式跑在自己前头,以此率领我们进入摆脱了这一切事物的真理之中,”同上,445 Maximos the Confessor, 10.28, 如此描述这一神秘性诠释,正如基督登山变像时他的门徒所见,“凭眼见‘他无佳形美容’(赛53:2),按照知识,‘道成了肉身’(约1:14),他们被引领,开始认识到 他‘比世人更美’(诗45:2),他‘太初就有,与上帝同在,他就是上帝’(约1:1),他们被提升,得以看见‘父独生子的荣光,充满了恩典和真理’(约1:14),”Constas 2014a, 1:191-93. 圣教父与拜占庭释经法的概论,请参阅 Constas, 2021, 110-31; 将本文阐释应用于礼仪和圣像学,请参阅,同上, 参阅 Brubaker 2009, 93-100; Barber 2002, 123-37; Brown 2007. Pizzone 2014, 75-103. Letter to John of Synada: “借着绘画作品,我们会更坚定地持守由听道而相信的真理”,“叙述透过声音传递信息,图画通过模仿无声地传达知识”;ACO22, 446, lines 21-22; 462, lines 203;Price 译 2018, 336; 345. John of Damascus, I.47; 参阅I.13, Kotter 编 1975, 151-52; 86; Theodore the Studite, Antirr. I.10 (PG 99:340D);Cattois 译 2015, 53; 参阅Theodore the Studite, Letter 380, Fatouros 编 1991, 2:516-17, lines 152-68; and Photios, Homily 17.5, Laourdas 编 1959, 170; Mango 译 1958, 294. 参阅Tarasios of Constantinople写给John the Presbyter的书信:“教会恢复了圣画的绘制,其作用是提升我们心灵,好让我们参与某种程度的圣化。如果圣福音借着文字指引我们,那么圣画也有同样的功效;如果殉道者的传记讲述着他们的苦难,那么圣像也承载着相同的内容,” ACO2 3, 946, lines 27-31; 参阅Chazelle 1990, 138-53. 参阅 Maximos the Confessor, 21.15:“我们救恩的全部奥秘被巧妙地安置于影像与真理之中,得以一一呈现出来。如使徒所说,‘律法既是将来美事的影儿,不是本物的真像’(来10:1)。另一方面,福音书承载了本物的真像,以及将来所有美善之事的一切品质,我们借着这一真像,获得了来世美善之物的样式,并借着与这美善的原型相融合,而得着灵性的复苏,从而成为基督鲜活的肖像,或者说,透过恩典与他合而为一,而非仅是一场幻影,”Constas 2014, 1:443-45. Pizzone 2014, 特别提到了Dionysius对Agathias的影响,在Hypatius of Ephesus的思想中也有体现;参阅Mariev 2014, 113-38; 参阅Gouillard 1961, 63-75; Louth 1997, 329-339; 同上, 2005, 15-24; Cunningham 2014, 41-58; Marsengill 2020, 133-76; Tavolaro 2020, 41-75. John of Damascus, III.17; 参阅I.11, I.28; I.32, Kotter 1975, 126; 84-85; 144; 145, 其他两篇论述所重复的短文。 参阅, I.7; I.13; I.20; II.11; II.38 (PG 99:336D; 344D; 349D-352A; 357CD; 378D-380A); 同上, Letter to Plato (PG 99:500D-501A). 破坏圣像者John the Grammarian提出了上帝无形无像的概念,以及不可使用物质和图像来表示圣者;参阅Gouillard, 1966. Maximos the Confessor, Mystagogy 2 (CCSG 69:16-17, lines 241-47); Berthold 译 1985, 189; 参阅 Maximos the Confessor, _Responses to Thalassios_4, 上帝“通过不可见的世界”,揭示出“基于内在本源而成形的可见世界——或者说,透过可感知的图像,将不可见的世界彰显出来,” (CCSG 7:193, lines 44-46),Constas 2018, 184. 查阅Plotinus, _Ennead_7.7, 30-31: “此处的感知(即感官领域)只是暗淡的思想; 彼处的思考(即灵性世界)乃是鲜活的感官”(LCL 7:108)。 Maximos the Confessor将这一过程称为_diabasis_,意即“贯穿”的运动,而非“跨越”的路径;参阅 Blowers 1991, 95-183, 他在97写道,diabasis “表达了一种 超越 的意义……但同时又有 _持续_的重要含义,即必须先要“贯穿”或“深入”可感之物,而后抵达灵性的知识,因为真理因着上帝的恩典存在于可感的世界。” Theodore the Studite, Antirr. I.19 (PG 99:348D); Nikephoros, III.10 (PG 100:392AC); 参阅第七次大公会议的信仰宣言:“当给予圣像有尊荣的敬意和礼拜(timitike proskynesis),但依照我们的信仰,这不是真正的敬拜(latreia),那只应归给神性,”ACO II2 III.3, 826, lines 12-13; 进一步探讨, 请参阅 Parry 1996, 171-75; Giakalis, 11819; Parry, 2018. 把敬拜上帝和敬礼圣人区分开,并非圣像破坏者首先提出;参阅,the Martyrdom of Polycarp 17: “我们绝不应舍弃基督,也不可敬拜(sebesthai)除他以外的其他任何对象。因我们尊崇( proskynoumen )他为上帝之子,同时爱戴( agapomen)作主门徒且效仿主的殉道者,”Musurillo 1972, 16. Antirr. III.3 (PG 99:420D). 此处应注意,“样式”不代表真正的相像,好像圣像是实际人物的肖像,要再现特定人物的具体容貌(这反而会被视作引发杂念)。肖像“相像”于原型,正确的界定是仅表征其主体,所刻上或印上的主体名称才是确定其身份的主要方式; 参阅, n. 45; and Maguire 1996, 5-47; Barber 2002, 107-23; Chatterjee 2014, 1-29; Perkinson 2012. Theodore the Studite, Letter 528, Fatouros 编 1991, 2:599, lines 59-63; 参阅Nikephoros, I.30: “样式只是一种介于中间的关系,调和着两端——表现形式与被表征的人物。它借着图像(eidos)将二者统一连结起来,尽管他们有着本质的区别,虽然就着本质,他们是不同的客体( allo kai allo ),但他们并不是分开的主体(allos kai allos),肖像乃是另一面的己(allos de autos ekinos)” (PG 100:280AB); 引自Alexander 1958, 200. Theodore the Studite, I.12 (PG 99:344BC). Nikephoros, _Refutation_68, 论到基督的位格是他肖像的“模范因”(exemplary cause),由此进一步强化了这种连结关系,引自Aristotle, Physics 3.194b16-195a3, Featherstone 编 1977, 33:111, lines 5-6. Theodore the Studite, Letter 57, Fatouros 编 1991, 1:167, lines 91-101. 圣像上所刻的“基督”之名进一步明确了这一“样式”所指代的身份,因为姓名是位格不变的特征;参阅,同上, I.9; II.17 (PG 99:340A; 361BD). 关于“题名”乃“祝圣”圣像,请参阅ACO2 III.3, 680, lines 1-15; Boston, 2003, 他们提到,在基督的圣像上刻上“IC XC”始于圣像破坏期间,随后逐渐成为一种普遍的做法。 ACO23, 656, lines 16-19; Price 译, 468. Letter 57, Fatouros 编 1991, 1:168, lines 118-21; 参阅 同上, Antirr. I.5: “若铜蛇之像(民21:9)能带来医治,为何基督圣像不会圣化其瞻仰者呢?”(PG 99:336A). ACO22, 290-480; Price 译, 264-355. 圣像捍卫者的焦点只在圣父与圣子的关系,因为圣灵没有像圣子一样成为肉身。
神父马克西姆·康斯坦斯:阿索斯的圣徒与长老 (完整版+附书目索引)
**译者:**Joe 编辑:艾莉** ** 凡例: 本文译自阿甲导师马克西姆的文章:Saints and Elders of Mt Athos By Fr. Maximos Constas. 网页显示出版年份为: 2022;出版名字为:The Routledge Handbook of Mt Athos。下载请点击上面链接,本文感谢Joe弟兄提供翻译。 本译作已经作者神父马克西姆批准,可在本网站公开发表,若有国内杂志想出版此文,可联系我们的邮箱areopagusworksho@gmail.com. 若要引用转载,请用以下格式:神父马克西姆 康斯坦斯《阿索斯的圣徒与长老》,Joe中译(伦敦:光从东方来,2023年2月17日),引用时间,本页网址。 此篇对了解圣山传统极为重要,此篇是完整版,并附上参考书目和人名,地名,书名等索引 ()中的内容起注释作用,要么显明希腊原文或英文。按语会以注脚的形式出现,并注明:阿甲按。文中的按语是为帮助中文读者特地加的,以方便读者理解。但若读者还有任何问题,欢迎告知,以此完善的译作。 此篇文章的译者是Joe弟兄,编辑是艾莉姐妹,由阿甲修订而成。 此篇注脚格式是按芝加哥作者-日期排列,即在()内显明作者/编辑者,出版年份,以及页码的格式。 正文 当前,有超过400名阿索斯修士已正式宣圣,然而早已公认的是,阿索斯不知名的圣徒其实不计其数。在十四世纪,西奈的圣格里高利(St Gregory the Sinaite)的一位弟子求问上帝之母,圣山有多少修士得着了救赎。圣母在常人无法靠近的圣光之中——由无数火柱环绕的光影异象之中向他显现,说:“这难以计数的火柱,便是阿索斯的众教父。你若能数点天上的星辰,便可得知阿索斯修士圣徒的数目。”(Andonios 1994, 2. 303-4; 参阅Greenfield and Talbot 2016, 509)圣山的尼哥底母(Nikodemos 1847, 12- 13)在其著作《阿索斯诸圣教父的事奉礼》(Service of Holy Athonite Fathers )中,也提及了这一非凡的异象,我们稍后会再论及。 有关阿索斯诸圣的文字记载(生平),包括了历史短评和长篇传记,它们保存了圣山的共同记忆,是构成阿索斯特有气质的重要组成元素。圣山之上,“过去”并非死去或远去,仍是当下鲜活的真实图像。因此,《阿索斯诸圣的生平》(阿甲按:即参考书目中Andonios 1994)有着举足轻重的作用。它不但形成了连续不断的鲜活叙事,将阿索斯的历史人物和今天圣山的读者连结起来,而且为修士和各修道团体提供了自我定位的框架,并以此更好地理解他们自己的生命与经验(参阅 Castelli 2004, 10-32; Rapp 1998, 431-48)。由此可见,圣山诸圣生平的重要性,因为它不仅促成了个人的修道气质,并且促进了更大修道团体的团结合一。这对圣山非常重要,因为没有人在这里出生。居住在圣山的修士们,有着不同的社会、民族和语言背景。所以,在 《阿索斯的圣彼得的生平 Life of St Peter the Athonite》 中, 作者格里高利 ·帕拉马斯(Gregory Palamas)没有提到这位圣人的出生地或国籍,而是借此机会提出,彼得真正的故土其实就是圣山。因为正是在这里,他“真正地生活,得着上帝的异象,出离人性的桎梏,飞往天上的家园”(Palamas, _On the Life of Peter the Athonite_4-5;参阅Mitrea 2016, 254)。 阿索斯诸圣的传记,以具体的生命见证,呈现了教会所公认的传统与价值,给我们提供了可效仿的榜样。传记在认知与实践可触及的范围内,呈现了阿索斯修道传统的基本原则,同时勾勒出根植于圣山历史的共同记忆。法国历史学家皮埃尔·诺拉(Pierre Nora)给他所著的七卷作品命名为《 记忆所在之地 》( Les lieux de mémoire ,英译名 Sites of Memory 1984-92),即意味着承载记忆的_地方_ 。因为记忆中的人、事、物,都是鲜活具体的(不仅仅只是抽象的思想),人们将其铭记在心,在思想、情感与灵性上与之紧密相连(Nora 1989, 7)。再者,地点的持久性,不但是修道的理想状态,也是历史记忆和团体气质不断延续的坚实基础。在阿索斯,对所在之地的真实感受与品读圣人生平的经验,并非是割 裂不相及的。圣人传记为读者展开了一幅情景再现的画面和相互对话的旅程,圣像画又进一步地增强了这一体验——圣人的部分生活场景在画中会有所体现(Sevcenko, 1999; Papamastorakis 2007);此外,每一年在圣人节庆所咏唱的赞词与颂典,在食堂宣读的赞美颂词,存放于诸多著名礼堂或圣地的圣髑或别的圣物,所有这一切,都在当下为阿索斯读者凸显圣人真实的所在。 诚然,诸圣生平的社会与社会学维度反映了更深层的灵性与神学实际,因为在很大程度上,圣山的社会内聚力是一种基于效仿基督的教会经验。诸圣的生活即是基督的生活——这不止于他们的外在行为,更是在存在性与本体性的更高水平上。这就是缘何效仿基督有着显著的修道色彩,正如圣保罗的名言,“我已经与基督同钉十字架;现在活着的,不再是我,而是基督活在我里面。”(加2. 20;参阅路9:23;太10:38)使徒与基督的紧密连结促使他勉励信徒,“你们该效法我,像我效法基督一样”(林前11:1)。成圣的修道者,通过自愿的苦修克己来治死肉体。由此,他们的生命得以提升,进入基督受难的伟大生命之中(Seebohm 1996; Smith 2012)。正如宣信者圣马克西姆 (St. Maximos the Confessor)3所言,“圣人们通过与至高的榜样基督合一,而得着灵性的生命,从而成为基督鲜活的肖像,或者说因着恩典,他们与主合一,甚或说他们成为了主自己。” (Amb. 21.15;参阅_Amb_. 47.1-2)圣人们是基督生命在肉身的体现,因此圣人传与基督论密切相关。若上帝在基督里穿上了人性,那么人类在基督内,便有机会透过人性与神性的合一变得如同上帝。因此,正是基督的生命,使“圣人的生活”成为可能。《诸圣生平》的主要目的,便是呈现圣人可效仿的榜样,以此确认,众人皆有可能实现在基督内的神化。 拜占庭时代的中期,便有文字记载《阿索斯圣人生平》 ,且著有记念礼仪。然而,直到十八世纪,圣人传作者康斯坦丁·达蓬特斯(Constantine Dapontes 1784),才将诸圣的生平汇编到一起。身为学者的达蓬特斯,同时也是历史学家,后来又成了阿索斯的一名修士(取名为凯萨里奥 Kaisarios)。达蓬特斯以一套押韵的格律诗,记念了三十六位阿索斯圣人。他们主要是各修院的建造者,诗歌之后,还列出了存放于圣山的圣髑与圣像清单(Dapontes 1880, 179-84)。当时的阿索斯“朝圣者指南”(Proskynetaria) 也同样列出了圣人与圣髑的清单,同时期还绘制了第一批“圣山诸圣”的可移动圣像4,这些都证实了,每一年记念他们的礼仪庆典得以正式确立(Moses 2008, 115)。 圣山的圣尼哥底母也正是在十八世纪晚期,撰写了颂扬《阿索斯诸圣教父的礼仪》 ,节庆为第二个马太主日,即诸圣节后的第一个主日5。尼哥底母还写了长篇颂文(附录在圣礼文本之后),以解释庆典的缘由和重要性。现在所知的该节庆最早的可移动圣像,落款日期是1769年。可以推测,此圣像是在新的节庆确立时祝圣使用的(Moses 2008, 115-20;参阅Nikodemos 1847, 56, 第23-4行; 在Vatopedi礼堂中的阿索斯众教父壁画绘制于1786年,日期更早an earlier fresco of the Athonite fathers in the refectory of Vatopedi is dated to 1786; 参阅 Tavlakis 1997, 213)。但是,直到尼哥底母逝世近四十年后,礼仪文本才得以正式出版,此前流通的只是手抄本(Nikodemos 1847, 3-4;参阅Nikolopoulos 1996-2000, 434-5; 564-6)。 颂扬阿索斯诸圣的礼仪文本,蕴含了丰富的神学思想。赞词着重描绘了圣人们的克修奋斗,他们背起自己的十架,向各样的美德迈进,战胜恶魔与堕落的人性,展现出如同天使般的生活(Nikodemos 1847, 7-8;参阅Frank 1964)。透过“上帝的恩典,他们成为圣洁,从而使阿索斯也成为圣山”。他们效仿古时的修道圣徒:施洗约翰、底比斯的保罗(Paul of Thebes)、大圣安东尼、摩西和以利亚。阿索斯的修士们追随“荒漠热爱者”的脚踪,将阿索斯转化成为“另一个西奈 (Sinai) 山或迦密 (Carmel) 山”(Nikodemos 1847, 18)。他们在“贫穷、温柔、饥饿与干渴”的克修操练中“践行基督八福的教训”(太5:3-12;路6:20-2)(同上20)。颂词还强调了阿索斯诸圣对永贞马利亚的崇敬,“他们尊崇她为母,正如基督为父”(同上26)。圣母引领他们,如同“摆阵迎战的属灵大军”(同上20)。本章开始引用的遣散颂,让众人看见不同类别的阿索斯诸圣,特别是“宣信者、众主教和殉道者[6]”。除此之外,仪文还提到了“修院的建造者、大主教、教师、传道者、写作者”。同等重要的,还有“如云彩闪耀的众修道者”(参阅希伯来书12:1),他们是热切的“代祷者”,不仅为现今的阿索斯修士们祈求,也是为整个世界祈求。事实上,出版者在礼仪文本的前言部分提到,他认为颂词完整地涵盖了“几乎所有从始初到现在的阿索斯圣人的简要生平”(同上3)。 早期的圣人 九世纪的隐修者是阿索斯最早的修士,他们通常在高山、洞穴或简易的棚舍中追寻各种极致的克修生活。他们多数人并未在阿索斯做削发礼[7],而是后来才定居于此。很多情形下,他们是为了逃离君士坦丁堡的政治动乱和教会内的权力之争(Morris 2008, 21-40)。从他们的生平 可以看到,他们来到阿索斯不是为了团体生活,而是在这片崎岖难行的山地、与世隔绝的宁静 (hesychia)中操练克修。阿索斯的圣彼得(St Peter the Athonite 883年之前)就是其中最知名的早期修士,他被称为“阿索斯的首位修士”,为后来的修道者与隐修士树立了榜样。他的生平由阿索斯的尼古拉(Nicholas the Athonite)撰写(汇集更早期资料的合刊),时间为十世纪晚期或十一世纪早期。赞词作家约瑟(886年)创作了一系列颂歌献给这位圣人。颂歌所呈现的内容更贴近真实的历史,赞扬了圣人“默默地”生活在“与世隔绝的”阿索斯,直到有人发现了他的墓穴流出没药,并在此发生了病得医治的神迹(Papachryssanthou 1970, 27-41)。 据生平记载_,_彼得本是战俘,后因圣尼古拉超然的干预而得释放。之后,永贞马利亚亲自引领他来到阿索斯。圣母说圣子已将此地赐给了她,这里很快会住满修士,而她要做他们众人的保护者。此后五十年,彼得生活在一个洞穴里(位于Great Lavra与Kafsokalyvia之间),这里存留至今。他的节庆最初在六月二十二,之后挪到了六月十二,与记念埃及沙漠教父圣奥努弗里奥斯(St Onouphrios)的节庆是同一天。将两位圣人的节庆放到一起,很可能就为了将阿索斯修道生活的源头与埃及沙漠古老传统相汇合。两位圣人现存最早的圣像安放于普罗塔顿(Protaton),绘制于十三世纪,圣像的人物刻画几乎相同,都是没有穿衣的修道者,长长的胡须遮盖了他们的身体(Life of St Peter = Lake 1909, 18-39;参阅Rigo 1999; Moses 2008, 123-6; Paschalidis 2013, 118-24)。 我们提到过,阿索斯的尼古拉撰写了《圣彼得的生平》,之后,圣格里高利·帕拉马斯又于1332年重述了彼得的传记;我们似乎可以清晰地看到,两位作者都强烈地推崇与世隔绝的隐修方式,以此作为修道生活的典范。尼古拉在著作圣人传的时候,正值各大修院纷纷建立的时期,那时修院购置土地、获得产权、积累财富,这可能使尼古拉心中担忧,而圣彼得正是绝对贫困与无产的榜样(aktemosyne)。帕拉马斯是拜占庭晚期静修主义兴起的重要人物,那时的阿索斯重新点燃了对早期独修与静谧生活(hesychia)的热情,以此标志了圣山修道的复兴。他重述圣彼得的生平,呈现了这位开创阿索斯静修生活之人的榜样,而且再次引发了独修者与团体修士之间由来已久的张力(Mitrea 2016, 249; 252-6)。 小圣尤瑟米奥(St Euthymios the Younger 898年)是与圣彼得同时期的另一位早期修道者,和彼得一样,他也是穴居者。与他一同修道的圣人是“流溢没药”的圣约瑟夫(St Joseph the MyrrhStreamer)和圣约翰·科洛博斯(St John Kolobos)(他们的_生平_没有存留下来)。圣西奥多 (St Theodore)、圣西面 (St Symeon) 和圣巴西尔是圣尤瑟米奥的弟子,西面在Peloponnese建立了Mega Spelaion修院,而巴西尔后来做了塞萨洛尼基 (Thessalonike) 的主教,并撰写了尤瑟米奥的_生平_(文本与译本 = Greenfield and Talbot 2016, 2-125;参阅Paschalidis 2013, 130-5)。阿莫里翁的圣布拉西奥(Blasios of Amorion 安息于 912年)最初在罗马和君士坦丁堡过修道生活,后来与一群弟子移居到了阿索斯圣山。他在那里建造了一家小型修道院,设立继承者之后便隐退到圣山的荒野,在那里独修了十二年,最后又回到君士坦丁堡直到生命的最后(Life = AASS, Nov. IV, 657-69;参阅Grégoire 1929-30, 391-414)。 虽然阿索斯早期修士都是独修者,但不久之后他们便开始组织建立起修道团体。在十世纪的前十年,圣安德烈 (St Andrew) 成为第一位被冠以“先驱代表”(Protos)的阿索斯修士。为了解决修院地界的争端问题,安德烈受差遣前往君士坦丁堡,向君王里奥六世 (Leo VI) 呈明此事,普罗塔顿的档案馆中还保存了记录这一事件的皇家文献(Pappachrysanthou 1992, 152-3; 294-5)。圣加百列也在十世纪写下了圣母赞词——诚然应当(Axion Estin)。大天使加百列身穿修士袍向圣人显现,并启示了这一赞词。天使在至洁贞女的圣像前(也称作诚然应当——Axion Estin)颂唱了这一赞词,后来此圣像敬迁到了普罗塔顿,且成为圣山的主保圣像(Ioustinos 1982)。我们在此还要提及另一位圣加百列(1028年)——格鲁吉亚的加百列,他的事迹也与行神迹的永贞童女圣像有关。根据阿索斯的圣传,上帝之母的圣像“守卫门户者”(Portaitissa)于999年(或1004年)在靠近艾弗隆修道院的岸边显现。永贞上帝之母认为,只有圣加百列配得将她的圣像从水中取出。今天,此圣像安放于靠近修院大门的一间特定的礼堂内,并因此得名(Chryssochoidis 2005)。 修院的建造者 虽然一直都有独修士在阿索斯过着修道生活,但是到了九世纪末,圣山兴起了修士们在一起生活、劳作和敬拜在团体修院[8],由一位院长指导他们的修道生活。这些修院采纳或者结合了静修生活的元素,很多建造者最初都是苦修士和独修者 (ascetics and solitaries)[9](Morris 1995, 74)。这些修院的建造者是最早被宣圣的阿索斯圣人,主要是因为他们建立了修道制度与传统,将其保存于此建造者的修道规条(typikon)之中,这又促成了阿索斯修道生活风格的形成(Thomas and Hero 2000, 193-293; Mullet 2007)。 此外,这些修院建造者,大都来自拜占庭文化与社会的最高层。阿索斯的圣阿塔纳修(930-1001年)出生于特拉比松 (Trebizond),在君士坦丁堡接受教育,而后成为了那里有名的学者与教师。艾弗隆的圣尤瑟米奥(St Euthymios of Iveron 955-1028年),出生在格鲁吉亚的贵族家庭,并在拜占庭的皇宫里长大,而后成为了出色的作家和译者。谢罗波塔穆和圣保罗修道院的建造者(the founder of Xeropotamou and St Paul’s)圣保罗,是国王迈克尔一世(Michael I Rangabe 844年)之子,也是君士坦丁堡牧首伊格纳丢(Patriarch Ignatios of Constantinople 847-58; 867-77)之兄。多切亚里乌修道院的圣尤瑟米奥 (St Euthymios of Docheiariou),出生在君士坦丁堡的贵族家庭,他的侄子——圣尼奥菲托 (St Neophytos) 是这一家修院的第二位建造者[10],此前做过国王的文书大臣。瓦托佩迪(Vatopedi)修道院的共同建造者圣阿塔纳修、圣尼古拉和圣安东尼,都来自亚德里安堡(Adrianople,modern Edirne今土耳其的埃迪尔)的贵族,此地与君堡在政治文化上联系紧密。兰达尔修道院的圣萨瓦(St Sava of Hilandar 生于1176年,安息于1236年)是塞尔维亚大王子斯特凡·尼曼亚 (Stefan Nemanja) 的幼子,父亲后来随子来到圣山(取修道名为西门,之后也被宣圣)。父子二人在1198年得到国王阿列克谢三世(Alexios III 1195-1203)的皇家特许,共同建立了兰达尔修道院。阿索斯众修院的建造者受过良好的教育,且有着显赫的社会地位,这使得他们可以培养在君堡的家族关系和社会交往,与外面的世界保持联络,并确保了修院得到贵族阶层的赞助。一部分人成为国王与大臣的灵性导师和忏悔神父,另一些人则担负了敏感的外交使命,比如十一世纪晚期的圣西面(谢诺芬托斯修道院的第二位建造者(Morris 2009)。 最后,值得一提的是,相当数量的阿索斯修道院由三位圣人共同建造,他们通常是亲兄弟,比如瓦托佩迪修道院、佐格拉古 (Zographou) 修道院、菲洛斯欧(Philotheou)修道院、西蒙诺佩特拉(and Simonopetra) 修道院(由圣西门在三位弟兄的资助下建造)。三位建造者是三位一体的象征,早期的修院文献也证实了这种建造方式,比如史托颇里的西里尔 (Cyril of Scythopolis) 在六世纪所撰写的《巴勒斯坦众修士的生平 Lives of the Monks of Palestine》(Pappachrysanthou 1970, 236)。 拜占庭晚期 拜占庭晚期有着非凡的神学与灵性运动,这时的圣山不仅是拜占庭帝国的属灵中心,也成为了整个正教世界的属灵中心。静修者的论战助则推了这一发展,当时阿索斯修道者的灵性操练受到批评,他们与上帝真实相交(true communion with God)的宗教体验受到了质疑。圣山的修士们宣称他们在祈祷时,经验到了上帝非受造的恩典;这受到了公开的谴责,论战由此爆发,并蔓延到整个帝国。阿索斯的修士们开始作出回应,为圣山的灵修操练辩护,并提出他们属灵经验的正教神学基础。 静修士圣尼克弗罗(St Nikephoros the Hesychast)出生在十三世纪的意大利南部,一个讲希腊语的家庭。 他是里昂会议(Council of Lyons,下文会提到)的反对者,定居于阿索斯,在那里教授静修与耶稣祷文(Rigo 1991; Palamas, Triads 2.2.2; Philokalia 4.194-206)。他最有名的弟子是非拉铁非的圣西奥莱普托(St Theoleptos of Philadelphia,1250-1322),此人的许多著作使得静修的祈祷方法得以广泛传播(Sinckewicz 1992; Hero 1994; Philokalia 4:175-91)。西奈的圣格里高利(St Gregory the Sinaite,1265-1346)那时在阿索斯也较为活跃,是耶稣祷文的重要导师之一。在塞浦路斯和西奈生活一段时间后,他便前往阿索斯,在那里居住了二十五年。他的弟子,即后来的宗主教卡利斯托一世(Kallistos I)撰写了的生平(Life = Pomjalovskij 1894;参阅 Ware 1972; Philokalia 4.212-86)。圣伊西多尔·布切拉(St Isidore Boucheiras,1290-1350)是成为君士坦丁堡宗主教的第一位圣山静修士。他是一位在塞萨洛尼基颇有名望的老师,圣格里高利(St Gregory the Sinaite)的弟子圣格拉西莫(St Gerasimos the Sinaite)领他进入静修之门。后来,圣伊西多尔定居阿索斯,其后又因土耳其人进犯半岛而被迫逃离。 阿索斯最重要的静修士神学家是格里高利·帕拉马斯(Gregory Palamas,1296-1357)。帕拉马斯出生在君堡的一个议员家庭,在安德罗尼科二世(Andronikos II Palaiologos,1282-1328)的监护下接受古典教育。他放弃了在朝为官的机会,与他的两位兄弟一起前往阿索斯。他最初居住在瓦托佩迪(Vatopedi)修道院,后在大拉然(Great Lavra)[11]修道院生活了一段时间,然后独居在哥洛夏(Glossia)的一间斯科提[12](skete 位于Lavra与Karakalou之间)。土耳其人的进犯迫使他(和十一位弟子)先后移居到了塞萨洛尼基和韦里亚(Veroia),后来在1331年,再次回到阿索斯。他在1347年被按立为塞萨洛尼基的都主教,于1357年11月4日离世。帕拉马斯是一位卓越的神学家,创作颇丰,给世人留下了二十部与静修争论相关的教义性长篇著作,此外还有大量的灵性与教牧作品、讲道集,以及五十来篇书信。他的生平由弟子菲洛西奥·科基诺(Philotheos Kokkinos)撰写,后者成为了君士坦丁堡的宗主教,并于1368年正式宣布格里高利为圣人(Life = Russel 2019;参阅Sinkewicz 2002)。 还有许多其他的阿索斯圣人出现在这个时期:大拉然的修士——音乐理论家及教会作曲家圣约翰·库库泽勒(St John Koukouzeles,1341年之前离世);静修士圣卡利斯托一世(1364年离世),他是继圣伊西多尔·布切拉(Isidore Boucheiras)之后的君士坦丁堡宗主教;“焚毁茅屋者”(Kafsokalyvites)圣马克西姆(1275-1380),是一位过着赤贫生活的隐修士,他食不果腹,定期烧掉自己的茅草屋,之后移居别处。在定居阿索斯之前,他在希腊北部流浪,过着“圣愚”的生活。他在阿索斯的生活也带着非凡的神圣印记——克修、预言、异象和神迹。他离世之后,出现了四种不同版本的_传记_(Greenfield and Talbot 2016, xiii-xvi; 370-439; 442-567)。我们提到的圣菲洛西奥·科基诺(1300-77),是圣格里高利·帕拉马斯最有影响力的弟子之一。他是大拉然修道院的院长,先后成为赫拉克雷亚(Herakleia,位于Thrace)的都主教(1353-4)和君士坦丁堡的宗主教(1364-76)。他是所有静修士宗主教中最强有力的一位,在俄国教会有着举足轻重的地位。他是卓越的作家,创作颇丰,有圣人传、讲道集和教义著作,此外还有祷文和赞词,包括圣格里高利·帕拉马斯的礼仪文本。他编撰整理了两本礼仪规则(PG 154:745-66),确立了希腊和斯拉夫世界的礼仪规范。我们还应提到大梅提欧拉修道院(the Great Meteora)的创建者圣阿塔纳修(1302-80)。他早年成为孤儿,又被加泰罗尼亚人所掳,后来逃到塞萨洛尼基。后来,在君士坦丁堡,他遇见了西奈的格里高利和伊西多尔·布切拉。随后,他前往阿索斯,开始在马古拉(Magoula)附近过苦修生活,但后来和许多修士一样,因为土耳其人的进犯而被迫逃离。他最后在美特拉(Meteora)定居,在那里依照阿索斯的模式建造了首家团体修院。渐渐地,当地的修道者开始加入这个团体;此外,很多阿索斯的修士也移居到这里,因他们一方面可以在这里寻得更大的安全保障,另一方面,他们也希望成为阿塔纳修的属灵弟子(Paschalidis 2013, 149-231)。 阿索斯的殉道者 在十三世纪晚期,和奥斯曼帝国漫长的统治期间,有相当数量的阿索斯修士在逼迫中殉道。1274年里昂大公会议关于与罗马联合的决议,遭到了圣山修士们的拒绝。 此后,迈克尔八世与联合派的宗主教约翰 · 贝科斯(John Bekkos),发起了针对众修院的残酷逼迫。艾弗隆修道院的十四位修士,瓦托佩迪修道院的十二位修士(和院长尤瑟米奥),佐格拉古修道院的二十六位修士,库特卢穆苏修道院(Koutloumousiou)的十二位修士,谢诺芬托斯修道院的殉道修士(数目不详),卡耶斯的科斯马(Kosmas the Protos of Karyes)和邻近区域的其他修士,都因此而殉道。圣山一直都维持着对这些殉道者的崇高敬礼,特别是十九世纪以来,随着新赞词、新礼仪、纪念壁画的涌现,还有圣髑的敬迁(包括在1981年迁移至圣山的圣科斯马之圣髑),使得阿索斯对殉道修士的敬礼有增无减(Paschalidis, 2013, 153-60; Arkadios 1982)。 殉道的第二大时期出现在十六世纪早期,那时穆斯林占领了正教的国土,一直持续到1912年阿索斯脱离奥斯曼的管辖。此间,第一位殉道者,是瓦托佩迪修道院的马卡里奥(Makarios),他因传讲福音,于1527年在塞萨洛尼基被斩首(有其他资料显示是1505年)。九年后,同一家修院的另一位修士——约萨夫(Ioasaph),因公开宣认对基督的信仰,在君士坦丁堡被斩首(Nikodemos 1799, 39-41)。从1527年到1922年,一共有六十多位阿索斯修士殉道。其中最为人所知、受人爱戴的肯定要属圣科斯马·艾多罗(St Kosmas Aitolos,1779年离世),他是菲洛斯欧修道院一名受过良好教育的修士,领受宗主教塞拉芬二世(Patriarch Seraphim II)的祝福,在希腊全地宣教并建立学习。他跨入了土耳其人和威尼斯人的地界,引起了他们的警觉,奥斯曼当局随即指控他是俄国的间谍,未受审便将其处死((Nikodemos, 1799, 228-40; Paschalidis, 2013, 343-52)。 这一时期,阿索斯修士也预备了很多人在身体和灵性上为主殉道。其中最有名的,是卡夫索卡利维亚斯科提的小圣阿卡基奥(St Akakios the Younger of Kafsokalyvia,1630-1730)。这位知名的修士被称为殉道者的“傅油者”,此命取自古代运动教练在学生奔赴赛场之前为他们傅油。圣阿卡基奥给他手下的弟子规定了祈祷、禁食与守夜一系列的克修操练,使他们服从各样的安排,以此查验他们的灵性状态,然后再祝福他们踏上殉道的旅途。有三位殉道者在阿卡基奥的指导下接受了殉道的装备,他们分别是圣罗曼诺(St Romanos)、圣尼哥底母和圣帕乔米奥(St Pachomios)(Nikodemos, 1799, 339-51)。此外,阿索斯的长老尼克弗罗也同样预备了众殉道者。从1814到1818的四年间,长老预备了至少四位后来的殉道者,他差遣修院的弟兄陪伴他们直到殉道的时刻,并将他们的圣髑带回阿索斯接受那些预备殉道之人的敬礼。奥努弗里奥(1818年离世)就是其中一位受训的殉道者, 他详细地记录了尼克弗罗的训练项目:奥努弗里奥在那四个月,每天叩拜3000次,使用祈祷绳不住地祈祷,以面包和水为食(周六周天可以食用菜肴)(Margares 1989, 215-27)。其他阿索斯的傅油者还额外要求穿粗毛衣、戴铁锁链,每天读福音书和_新殉道者列传_,一天两次诵读向至圣诞神女弗坐词。宗主教格里高利五世(Patriarch Gregory V)在被迫离开君堡流亡圣山期间,长期居住在艾弗隆修道院,他为那些后来的殉道者祝福,且帮助他们预备为主殉道(他自己也在新殉道者之列)(Margares, 1989, 475-7)。_爱神集_的编者之一——哥林多的圣马卡里奥也是一位殉道者的“傅油者”,他还写信安慰殉道者的家人(书信的希腊文本,请参阅Gerazounis 1968, 313-15)。 阿索斯的长老 身处圣山传统的属灵长老,被视作圣灵赐给教会的礼物,是神圣生命的特殊彰显与表现形式。当代阿索斯山的众长老,常展现出令人惊异的属灵恩赐,他们很多人在近期才被宣圣。不仅在整个正教世界,而且在正教国家之外,都对他们热切地敬礼,;我们在此仅提及少数几位:卡图纳基亚的圣丹尼尔(St Daniel of Katounakia,1846-1929),阿索斯的圣希洛安(St Silouan the Athonite,1866-1938)、卡鲁利亚的狄奥多西奥(Theodosios of Karoulia,1869- 1937)、西蒙诺佩特拉的耶罗尼莫(Hieronymos of Simonopetra,1871-1957)、阿索斯的圣索弗罗尼(St Sophrony the Athonite,1896-1993)、静修士圣约瑟(St Joseph the Hesychast,1897-1959)、圣波菲利(St Porphyrios,1906-91)、狄奥尼西乌的查拉兰波(Charalampos of Dionysiou,1908- 2001)、卡图纳基亚的圣以法莲(St Ephraim of Katounakia,1912-98)、圣安尼斯科提的安提莫(Anthimos of St Anne’s Skete,1913-96)、瓦托佩迪的小圣约瑟(Joseph the Younger of Vatopedi,1921-2009)、圣帕希奥(St Paisios,1924-94)、菲洛斯欧和亚利桑那的以法莲(Ephraim of Philotheou and Arizona,1927-2019)、西蒙诺佩特拉的艾米拉诺(Aimilanos of Simonopetra,1934-2019)。阿索斯长老在当今的突出地位或许反映了一种新的现象,但灵性导师的历史可以追溯到四世纪的修道生活。比如,_沙漠教父言行录_就记载了属灵长老的例子,有修士与平信徒都服在他们的权柄之下,或者向他们寻求属灵建议、指导、安慰,或向他们忏悔。 阿索斯长老是属灵的师傅,但“师傅”一词却并非人们通常所理解的意思,因为长老向弟子所传授的乃是对基督鲜活的经历,正如使徒保罗所言:“你们学基督的,师傅(paidagogoi)虽有一万,为父的却是不多,因我在基督耶稣里用福音生了你们。(林前4:15)。长老的“教导”是一种灵性父母的举动,为要使基督在其弟子的灵魂之中成形,因此,作为属灵的长辈,长老乃灵性生命之父。长老通过个人充满恩典的经验,向他人传递出圣灵的恩典,而长老个人的经验也是教会的经验,是长老透过自身的克修奋斗与努力祈祷所留下的属灵烙印。虽然很多长老都是司祭(阿甲按:又称神父 priest),但司祭的职分并不是成为长老的前提。虽然我们必须要找一位神父去忏悔,但长老可以是一名普通的修士(Ware, 1990; 2001)。 我们在阿索斯早期圣人的生平中,就可以找到修院长老的角色,而且已发展得相当成熟,比如,塞萨洛尼基的巴西尔为他的师傅小尤瑟米奥(Euthymios the Younger)所作的生平。在《尤瑟米奥的生平》的起始,巴西尔以出埃及记20章12节的话“当孝敬父母,使你的日子在耶和华你 神所赐你的地上得以长久”(1.1)来称赞[神师]尤瑟米奥,其中也包含针对那些不孝敬父亲之人的相应威胁。格里高利·帕拉马斯很可能熟悉《尤瑟米奥的生平》,他在著作《新约视角下的十诫》(New Testament Decalogue )中,也同样将出埃及记20:12应用于个人的属灵父亲(Philokalia 4.326-8)。巴西尔直接引用圣保罗的话说:尤瑟米奥“在福音中生了我”(2.2)。随后,巴西尔在生平中罗列了这位长老的诸多品德与恩赐,描绘了一幅有着圣灵恩宠之人的经典肖像,其特点在阿索斯众长老的身上都或多或少地以各样的形式体现出来:从出生就表现出恩典的记号(4.1);早年就特别顺服自己的老师和长者(7.4);效法基督(11.2),因此也成为了可效仿的“模范式肖像”(33.5)。他极具美德,有说预言的恩赐(19.1-3; 87, 29.1; 36.1);他预知自己离世的时日(37.3);他的遗体没有朽坏(38.1);他离世后仍为自己属灵的孩子们祈祷,他的遗体与坟墓都配得敬礼(23.1-2; 38.2)。 圣卡利斯托(St Kallistos)和圣伊格纳丢·桑托普卢(St Ignatios Xanthopouloi)在第十四世纪简要地列举了真正属灵导师的品格特征:(1)他的言语必须与圣经的见证相符;(2)他必须充满圣灵,因此能做到言行一致;(3)他有崇高的思想,但(4)谦卑且品德高尚;(5)他必须向弟子传达从上帝领受的教诲。这两位圣人继续写道:“当你找到这样的人,且与他形成了如同亲生父子般的纽带时,你就要绝对地效忠于他,听从他的教诲,视他如同基督本人,而非泛泛之辈”(Precise Method and Rule for Hesychasts 14; Greek Philokalia 4.206)。可知,帕拉玛斯的《新约视角下的十诫》(New Testament Decalogue )以及卡利斯托和伊格纳丢的《静修士的准确方法与规则 Precise Method and Rule for Hesychasts》收录在《爱神集》中并非偶然。鉴于《爱神集》对现代正教灵修有着重要的影响,那么说它在很大的程度上促成了阿索斯对圣长老的理解与经验,也就不足为奇了。虽然十八和十九世纪静修复兴运动的先锋人物(本卷书另有提及),并非聚焦于复兴灵性导师的传统,但他们收录到《爱神集》的作品,特别是那些教导默观与心祷的作品,都一致强调属灵导师的必要性。 因着修士们对圣洁的渴望与为之所作的奋斗,阿索斯成为圣洁,并由此被称为“圣山”;因着那里的众圣徒,它成为了“圣人”之山。历史学家和学者们反复谈论“阿索斯圣山的宝藏”,津津乐道于那里拜占庭时期的圣像、色彩明亮的手稿、引人注目的建筑和其他有着重大历史与艺术价值的稀有物品。然而,阿索斯真正的财富乃是那里的圣人,那里神圣的克修者与众长老,他们犹如非凡的艺术家和手艺人,将人类堕落、扭曲的本性转变为高尚的灵魂、不朽的杰作。 书目 索引: 人名,地名(以()注明),书名(以《》注明),其他会议,修院则直接写出,按字母顺序排列。 Adrianople 亚德里安堡(modern Edirne 今土耳其的埃迪尔) Aimilanos of Simonopetra 西蒙诺佩特拉的艾米拉诺(1934-2019) Alexios III 阿列克谢三世 Anthimos of St Anne’s Skete 圣安尼斯科提的安提莫(1913-96) Apolytikion 《遣散颂》 Blasios of Amorion 阿莫里翁的圣布拉西奥 Charalampos of Dionysiou 狄奥尼西乌的查拉兰波(1908- 2001) Constantine Dapontes 康斯坦丁·达蓬特斯 Council of Lyons 里昂大公会议 Cyril of Scythopolis 史托颇里的西里尔 Ephraim of Philotheou and Arizona 菲洛斯欧和亚利桑那的以法莲(1927-2019) Glossia 哥洛夏(地名) Gregory Palamas 格里高利 ·帕拉马斯 格列高利•帕拉玛 Gregory the Sinaite 西奈的圣格里高利 西奈的格列高利 Hieronymos of Simonopetra 西蒙诺佩特拉的耶罗尼莫(1871-1957) Ioasaph 约萨夫 Isidore Boucheiras 圣伊西多尔·布切拉 John Bekkos 约翰 · 贝科斯 Joseph the Younger of Vatopedi 瓦托佩迪的小圣约瑟(1921-2009) Kaisarios 凯萨里奥 Kallistos I 卡利斯托一世 Koutloumousiou 库特卢穆苏修道院 Leo VI 里奥六世 Lives of the Monks of Palestine 《巴勒斯坦众修士的生平》 Magoula 马古拉(地名) Makarios 马卡里奥 Meteora 美特拉(地名) New Testament Decalogue 《新约视角下的十诫》 Nicholas the Athonite 阿索斯的尼古拉 Nikodimos 尼哥底母 Patriarch Gregory V 宗主教格里高利五世 Patriarch Ignatios 牧首伊格纳丢 Patriarch Seraphim II 宗主教塞拉芬二世 Paul of Thebes 底比斯的保罗 Philokalia 《爱神集》 慕善集 Philotheos Kokkinos 菲洛西奥·科基诺 Philotheou 菲洛斯欧修道院 Pierre Nora 埃尔·诺拉 Precise Method and Rule for Hesychasts 《静修士的准确方法与规则》 Protaton 普罗塔顿(地名) Service of Holy Athonite Fathers 《阿索斯诸圣教父的事奉礼》 Simonopetra 西蒙诺佩特拉修道院 St Akakios the Younger of Kafsokalyvia 卡夫索卡利维亚斯科提的小圣阿卡基奥 St Daniel of Katounakia 卡图纳基亚的圣丹尼尔(1846-1929) St Ephraim of Katounakia 卡图纳基亚的圣以法莲(1912-98) St Euthymios of Docheiariou 多切亚里乌修道院的圣尤瑟米奥 St Euthymios of Iveron 艾弗隆的圣尤瑟米奥 St Euthymios the Younger 小圣尤瑟米奥 St Gerasimos 圣格拉西莫 St Isidore Boucheiras 圣伊西多尔·布切拉 St John Kolobos 圣约翰·科洛博斯 St John Koukouzeles 圣约翰·库库泽勒 St Joseph the Hesychast 静修士圣约瑟(1897-1959) St Joseph the MyrrhStreamer “流溢没药”的圣约瑟夫 St Kallistos and St Ignatios Xanthopouloi 圣卡利斯托和圣伊格纳丢·桑托普卢 St Kosmas Aitolos 圣科斯马·艾多罗 St Neophytos 圣尼奥菲托 St Nikephoros the Hesychast 静修士圣尼克弗罗 St Onouphrios 圣奥努弗里奥斯 St Pachomios 圣帕乔米奥 St Paisios 圣帕希奥(1924-94) St Peter the Athonite 阿索斯的圣彼得 St Porphyrios 圣波菲利(1906-91) St Romanos 圣罗曼诺 St Sava of Hilandar 兰达尔修道院的圣萨瓦 St Silouan the Athonite 阿索斯的圣希洛安(1866-1938) St Sophrony the Athonite 阿索斯的圣索弗罗尼(1896-1993) St Symeon 圣西面 圣西蒙 St Theodore 圣西奥多 St Theoleptos of Philadelphia 非拉铁非的圣西奥莱普托 St. Maximos the Confessor 宣信者圣马克西姆 认信者圣马克西姆 Stefan Nemanja 斯特凡·尼曼亚 the founder of Xeropotamou and St Paul’s 谢罗波塔穆和圣保罗修道院的建造者 Theodosios of Karoulia 卡鲁利亚的狄奥多西奥(1869- 1937) Thessalonike 塞萨洛尼基(地名) 帖撒罗尼迦 Trebizond 特拉比松(地名) Vatopedi 瓦托佩迪[修道院] Veroia 韦里亚(地名) Zographou 佐格拉古修道院
巴西尔书信233-论心灵的活动
翻译:袁永甲 双脚从来不会分开 走不同的路 但分裂的心 却走着不同的道 光明黑暗 心抉择着 矛盾地走着 脚和眼将责备这分裂的心 心就像劳苦的牛 四分五裂 它自己分裂成 两个互相矛盾的轭 一个公义的轭和 一个不义的轭 艾弗冷《信心之歌》第20首 按:本信是巴西尔回复一位友人安非罗西的,显然安非罗西的问题就是:什么是心灵(νοῦς)的活动?本书信由于篇幅简短,故全篇分享。窥其细节,《爱神集》中关于灵修的阶段以及心祷操练的内容在巴西尔的年代就已流行,并非什么后来出现的教导。 关于巴西尔的生平,以及灵修精神(一、二、三、四、五),笔者已写过专文论述,这里不再详述。 袁永甲译 唐艾莉编辑 凡例 本文翻译自:Deferrari Roy trans., Saint Basil the Letters, vol 3(The Loeb Classical Library), (London: William Heinemann Ltd; Cambridge, Ma: Harvard University Press, 1926), 364-71. [含希腊原文以及对折页的英文翻译] 此版感谢艾莉姐妹编辑,译者稍作修订而成。一切错误都归于译者,也欢迎读者指正其中的错误。 版权声明:若有媒体或自媒体考虑转载本译作,请尊重版权,按用一下格式引用:袁永甲译《巴西尔书信第233封》(伦敦:教父原文中译计划,2024年2月20日,本网页链接,引用日期) []系译者所加,以明确句子意思。 ()会附上希腊原文,或英文原文。若有译者按语,会加按字。 圣经新约出处按和合本引用,但会酌情参考思高本,或根据希腊原文直译。 旧约引用一律按七十士译本翻译,因此不参考和合本。 致提问的安非罗西 (Ἀμφιλοχίῳ ἐπωτήσαντι) 我借着听闻,知晓此事,理解人的构成。对此我们该说什么呢?确实,心灵(νοῦς)是高贵的 (καλόν),在其中,我们有照着上帝形象 (κατ᾽ εἰκόνα) 的受造物1。心灵的活动2也是高贵的。心灵活动从不止息,时而幻想一些不存在的事物,并信以为真;时而准确地直达真理。按照我们信上帝之人的观点,这两种能力都会发动3 ,一种是恶的,属于魔鬼,拖着我们去背叛;另一种是神圣的,善的,带领我们升到神的样式4(Θεοῦ ὁμοίωσιν)中。一旦心灵呆在心里5,就向内看(καθορᾷ 沉思/默观)隐微的以及在心里相似的事物(τά ἐν ἑαυτῷ σύμμετρα)。一旦心思让位于那些欺骗它的事物,它就失去了正常的判断力,陷入不法的幻想中。那时,它看木头不是木头,而是神;看金子不是钱,而是偶像。但若它转向更神圣的运动,就领受圣灵之恩,并尽本性所能地明了更神圣的事物。 因此,我们有三种生活状态,类似于我们心灵活动的数量6。要么我们的生活方式是邪恶的,并且显然,这恶[源自于]心灵的活动。诸如,奸淫,偷盗、拜偶像、诽谤、争竞、愤怒、争斗、虚荣、以及使徒保罗列举的按肉欲所行之事(ἔργοις τῆς σαρκός)(参加5:19-21)。要么我们的灵魂处于中间状态,既无可责、亦无可赞。就像习得技艺就可称为中间状态,它们本身既无损于美德亦不加增罪恶。因为车技和医术有什么罪恶呢?他们本身不是美德,但按照使用者的选择,它们就倾向于善恶。但与圣灵再次相通7的心灵开启了更大的眼界8——照着恩典所给予以及心灵(κατασκευή)所能接受的程度,得见(καθορᾷ)神圣福祉。 因此,让他们放下这些辨证的问题,虔诚地——不是儿戏地——寻求真理。我们被赋予心灵的判断力是为了明白真理,而我们的上帝是真理本身。**因此,心灵首要的任务是认识神,认识他到一个地步:无限至大(ἀπειρομεγέθη)的[上帝]能被至小(μικροτάτου)的[心灵]9所认识。**即便是眼睛,它原是被引导着去理解可见之物,也不能明白所有被带到它面前的可见物,亦不能一眼遍察似穹庐一般环绕我们的天空。事实上,天空中有很多东西。更何况,其中有很多东西我们毫无所知:就如星星的本质,他们的大小、间隔、运动、协作、距离,还有其他的情况;天空的本质是什么、其凹底到顶部有多深。但我们不能说,因我们有所不知,天就是不可见的;基于我们部分理解,天也是可见的。对上帝而言也是如此。如果心灵被魔鬼欺骗,就拜偶像,或转向其他不虔的样式。但若它蒙圣灵之助佑,就得以知晓真理,认识神。然而,如使徒所言,只是部分认识,在来生才知道得更完全。因为“等那完全的来到,这有限的必归于无有了。 (林前13:10)”因此,心灵的判断是好的,是为着一个有益的目的——认识神,而被赋予的。然而能认识多少,则取决于它能容纳多少了10。