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译者按：修士尼克弗罗活动于十二至十三世纪，出生于意大利，最初是天主教徒，后转宗成为东正教徒，并在圣山阿索斯成为修士。因受很多初学者问询心祷的事宜，遂写下《论警醒与守卫心灵》，从此该篇流传开了。可以毫不夸张地说《论警醒与守卫心灵》是尼哥底母《爱神集》编目可追溯的原型，是引发格列高利的帕拉玛为静修主义争辩的导火索，是了解《爱神集》精髓的最佳入门读物，对东正教灵修传统的影响极为深远。从他建议的操练方式——吸气入心以使心灵不止息地默念耶稣祷文来看，以心为中心的人论是跃然纸上的，而这一点似乎被现今学界所忽视，甚至克里斯托•维尔也认为《爱神集》基本上是艾瓦格瑞-认信者马克西姆系的 1，这显然有失偏颇。 此音频感谢艾莉姐妹帮忙录制，制作精良。感谢主，欢迎聆听！Enjoy!_ 凡例 本节选翻译自： 希腊版：St. Nicodemos of The Holy Mountain and St. Makarios of Corinth eds., Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν: ἐνερανισθεῖσα παρὰ τῶν ἁγίων καὶ θεοφόρων πατέρων, 3rd ed., vols.4 (Athens: Aster-Papademetriou, 1961), 17-28. 英译本：St. Nicodemos of the Holy Mountain and St Makarios of Corinth eds., Philokalia: Complete Text, Edited by and Translated by Palmer G. E. H., Sherrard Philip and Ware Kallistos, vols.4 (London: Faber and Faber, 1995), 194-206....

按：圣山的尼哥底母是《爱神集》的编辑者之一 1，在他的个人著作《灵修建议手册》第十章《守卫心神（νοῦς）与心》中提出了以心为中心的人论。此篇本不属于《爱神集》的一部分，但是笔者的导师，神父马克西姆讲授《爱神集》导读课时，特别选出圣尼哥底母这篇文章。导师认为这篇的内容对理解《爱神集》，尤其是心祷的内容至关重要。并且笔者认为，这种人论有着深厚的叙利亚灵修传统根源，其中大圣玛卡里奥和叙利亚的圣以撒占据着重要的角色，而格列高利的帕拉玛在静修之争中也抱持这种人观。笔者深信这种人论的一元性能克服传统人论中二元（灵魂和身体）和三元（灵、魂、体）的局限性。因此，若只能用一个字来谈人论（古代称之为心性论），那“心”字足以。 凡例 本文翻译自： 希腊版：Νικοδημου Του Αγιορειτου, Συμβουλευτικον Εγχειριδιον: Περι Φγλακης Των Πεντε Αισθησεων (Athens: Εκδοσεις Ο Αγιος Νικοδημος, 1950), 108-33. 英译本： Nicodemus, the Hagiorite, Saint, ;A Handbook of Spiritual Counsel, translated by Peter Chamberas, (New York: Paulist Press, 1989), 153-172. 此版感谢艾莉姐妹编辑，译者稍作修订而成。一切错误都归于译者，也欢迎读者指正其中的错误。 版权声明： 若要转载此译作，请按如下格式引用：袁永甲译 《圣山尼哥底母灵修建议手册第十章全文》in《爱神集导读版》（伦敦：教父原文中译计划，2024年6月6日），此网页链接，引用日期。若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 「」系译者所加，以明确句子意思。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本。 正文 圣山尼哥底母 《灵修建议手册》第十章 守卫心神与心 人当守卫心灵免于邪念，更甚于守卫感官免于有害的对象 你已经学习了如何守卫外在的感官和内在想象力的感觉2了吗？那么，现在该学习如何守卫你的心免于情欲和邪念了。因为，如我们起初所言，心是心灵——或说是灵魂——神秘、隐藏的内室。正如圣思科尼提克（Συγκλητική Syngletike）所言，沉船有两个原因，或由于外面的海浪，或因为船舱漏水。照样，灵魂或被外在的感官事物所伤害，或被内心涌出的邪念和情欲伤害，导致沉沦。因此，我们必须留意，既守卫感官免于享乐、有害的对象，同时也守卫心灵免于邪念和情欲。 " 我们已经说过，船有时因外面风浪而倾覆，有时因舱底的漏水而沉没。照样，我们的沉沦，有时因外在的罪行，有时因心里的邪念。因此，我们必须既守卫外面风浪的攻击，又要防备心中的邪念。我们必须时刻警醒，免于邪念。” 然而，我们必须警惕心中的邪念和情欲对心灵的戕害，更甚于外在事物对感官对象的伤害。因为，通常是当水手们睡觉时， 船就在平静的海面不幸沉没，因为他们疏忽了舱底的漏水。照样，由于没有警惕邪念，人就落入恶行和灭亡中。正如这位圣斯科尼提克所言：“因此，心智 (την διάνοιαν) 必须更加辛苦地防备邪念，变成能拯救的守卫3者 “。我们都知道，车轮有一个圆心，所有连接到车轮圆周的辐条，都是从圆心开始、也回到圆心，最后在那里汇合成一点。照样，人心就像这圆心，在那里所有的感觉、身体的力量和灵魂的活力都汇聚于心。心就是中心，它有三个层面，是自然 (φυσικόν)，超自然，反自然的中心。 心是自然的中心，灵魂的本质 (οὐσία) 在心里被发现 心是自然的中心，因为在众器官中，心是首先形成的。如大巴西尔所言：“在造动物时，心是依本性首先形成的，它是动物本性的根基，又是动物赖以存在的事物。因此，身体围绕着它们的心，从周围开始编织、混合，这样，动物的丰富的多样性就形成了。”4医生也都知道，心位于胸间，稍偏向左侧。如此，我们可以说，心，由于它本身的感觉和所处的位置，在整个身体中有着核心作用。因此，心不仅是众器官中最早形成的，也是最后才停止工作的。心是一切身体本性的力量——生发，营养，成长，生命，感觉，情绪 (θυμικῆς)，欲望和其他——的根基、开端和源泉；类似地，心也是一切灵魂本性力量，即心智，理性和意志（τῆς νοερᾶς, τῆς λογιστικῆς, καί τῆς θελητικῆς）的中心。灵魂的本质，作为肉体的内在样式 (εἶδος)，不像器皿般被肉体包含，因为它是非形体的。但就它处于哪个器官或承载体来说（έν όργάνω καί όχήματι），它被发现于心的最核心处。在那里，它蒙净化；在那里，有最纯洁的灵。那里亦是心灵和身体的中介。5（按：心灵，按大玛卡里奥（Makarios）和圣帖撒罗尼迦的格里高利所说，也称为生命力，自然之光和神魂）。...

拜占庭时期对保罗和保罗神学的确立 马克西姆·康斯塔斯神父（Fr. Maximos Constas） 关家胜译 吴宗蔓编辑 按：本文借着保罗以及保罗神学梳理了拜占庭的释经传统和历史源流，对学习拜占庭释经传统至关重要。本文是完结篇。本文翻译了大部分注脚（提供了很多现代学术以及一手材料之引用信息，注：注脚部分是阿甲翻译的），并附上了人名，地名和书名表。注脚部分的英文引用以及人名，书名全部保留，方便读者按图索骥。读者须知，有些注脚由于篇幅较短或只有只言片语，并未提供译文。 凡例： 本文译自： Maximos Constas, “The Reception of Paul and of Pauline Theology in the Byzantine Period”, in The New Testament in Byzantium, ed. Derek Krueger & Robert Nelson (Washington, D.C.: Dumbarton Oaks, 2016), 147-76. 本译作已经作者神父马克西姆批准，可在本网站公开发表，若有国内杂志想出版此文，可联系我们的邮箱areopagusworksho@gmail.com. 若要转载这篇中译，请注明引用格式如下：神父马克西姆康斯坦斯，《拜占庭时期对保罗和保罗神学的确立》，关家胜译（伦敦：教父原文中译计划，2023年4月14日，附上本中译链接），附上引用日期。 （）中的内容起注释作用，要么显明希腊原文或英文。按语会以注脚的形式出现，并注明：阿甲按。文中的按语是为帮助中文读者特地加的，以方便读者理解。但若读者还有任何问题，欢迎告知，以此完善的译作。 正文 现代圣经研究中的保罗，在很大程度上是现代基督教的想象，是一个在宗教改革之后建立起来的形象。因信称义、律法与福音的互斥、原罪和预定论的基本主张、对自然神学的否定，以及信心与礼仪之间的对立，都是保罗神学在维滕贝格和日内瓦(Wittenberg and Geneva)呈现出来的主要面貌[1]。但还有另一位保罗，他虽然被现代圣经研究边缘化，却站立在拜占庭的释经与神学传统的中心。拜占庭的保罗形象鲜明地呈现出使徒的戏剧性皈依、他所见的大光(divine light)异象、他对基督的自我认信、他升入三层天的经历，以及他的恩赐和智慧——这些面貌通常被归入当代“政治不正确”的保罗“神秘主义”范畴，仍然是保罗的生平与著作中最受忽视和误解的方面[2]。然而，这些面貌在希腊教父，尤其是晚期拜占庭作家的释经方面占据显著地位，在古代晚期到巴列奥略时代（Palaiologan period）末期及以后的保罗诠释传统中也是如此。拜占庭对保罗的诠释是一个重要的研究领域，既有助于更好地理解晚期拜占庭的神学传统，也有助于在研究一个对基督教的重要性仅次于基督本身的人物时，找到一个独特且有意义的选择。 保罗的书信 拜占庭的《旧约》包含四十九卷书，由数十位作者在1000多年时间中撰写[3]。相比之下，《新约》包含二十七份文献，传统上归属仅仅九位不同的作者，历时大约50-60年。其中三位作者撰写了《新约》中将近百分之七十五的内容，而保罗作为三位作者之一，撰写了近三分之一的内容。在传统上归属保罗的十四封书信中，有七封，也就是《罗马书》、《哥林多前后书》、《加拉太书》、《腓立比书》、《帖撒罗尼迦前书》和《腓利门书》，被普遍认为是原创的[4]。由于文学、历史和神学上的问题，现代学者对《以弗所书》、《歌罗西书》、《帖撒罗尼迦后书》、《提摩太前后书》和《提多书》的作者身份存在争议[5]。匿名创作的《希伯来书》不是保罗所写[6]。拜占庭释经学者们没有意识到这些书信的文学差异和其他差异，但这不妨碍他们相信保罗书信乃至整本《圣经》的统一性，而统一性这一概念本身，就是在解释和接受（保罗书信）过程中，休戚相关的基本诠释原则。从这一点来看，拜占庭的保罗形象以他名下的书信为蓝本，正如《使徒行传》中描绘的那个伟大宣教者、传道者和施行神迹者的英雄形象。 保罗的早期接受史 基督教传统中对保罗的接受始于新约。在《彼得后书》的结尾部分，它劝诫读者遵循保罗在书信中所教导的生活方式： “亲爱的弟兄啊，你们既盼望这些事，就当殷勤，使自己没有玷污，无可指摘，安然见主。并且要以我主长久忍耐为得救的因由，就如我们所亲爱的兄弟保罗，照着所赐给他的智慧（κατὰ τὴν δοθεῖσαν αὐτῷ σοφίαν）写了信给你们。他一切的信上也都是讲论这事。信中有些难明白的（δυσνόητά τινα）[7]，那无学问、不坚固的人强解，如强解别的经书一样，就自取沉沦。”（《彼得后书》3:13–16）[8] 这些简短的陈述中包含了几个要点，这些要点对于理解保罗在拜占庭世界中的接受程度而言非常重要。词语“δοθείσαν”（“所赐的”）在句子“κατὰ τὴν δοθεῖσαν αὐτῷ σοφίαν”中解作一种“神圣被动语态”（divine passive），以上帝为隐含的赐予者，因此保罗的“智慧”是来自上帝的恩赐（参见林前3:10）[9]。由此可知，保罗的书信受到了上帝的启示，并与“别的经书”，即《旧约》和有可能的其他使徒文学并列[10]。这表明《彼得后书》的作者拥有或者至少知道保罗的书信集，而且这些书信适用于基督教敬拜[11]。保罗作为神性智慧的接受者，看到了“眼睛未曾看见，耳朵未曾听见”（林前2:9）的事实——这只能用“难以理解之事”来表达，是深深植根于后来的教父史和拜占庭诠释史的主题，在晚期拜占庭的神学争论中变得尤为突出。 尽管对这一主题有强烈兴趣，晚期拜占庭作家没有对《彼得后书》这处有趣的段落表现出太多的好奇心，但也没有完全忽视它。在一场被称为“静修之争”（Hesychast controversy）的神学争论的后期，尼克弗罗·格里戈拉斯（Nikephoros Gregoras）指出，“正如彼得劝诫我们不要歪曲保罗的话语（《彼得后书》3:16）一样，我们也不应该信任帕拉玛斯（Palamas），他歪曲了教父的话语。”[12]下面我们将看到，恰恰相反，帕拉玛斯和他的弟子们认为，正是他们的对手扭曲了《圣经》的话语，因为对手没有理解保罗书信中的“难以理解之事”。 奥利金 保罗书信的详细诠释史始于亚历山大的奥利金（Origen of Alexandria，约185-254）[13]。令人遗憾的是，作为一位杰出的圣经学者，奥利金的大量讲道集、注疏和对保罗书信的注疏没有完整地保存下来。因此，他对林前、《加拉太书》、弗、《帖撒罗尼迦前后书》[14]、《提多书》、《腓利门书》和《希伯来书》的注疏仅以片段的形式存在于注疏集萃(cantenae)和其他资料中[15]。奥利金对罗的注疏包括十五卷书，保存在五世纪的鲁菲努斯（Rufinus）的拉丁文译本中，连同一些希腊文片段[16]。这是亚历山大释经学者唯一首尾一贯地保存下来的《圣经》注疏，虽然它被鲁菲努斯的缩略版翻译缩减到原来长度的一半左右。尽管如此，它仍然是奥利金现存较长的作品，仅次于《驳塞尔修斯》。这部注疏几乎涉及了书信的每一节，是最长的罗教父注疏。此外，它是奥利金最后一部也是最成熟的作品，它的价值早已得到教父学学者和罗研究专家的认可[17]。...

圣像神学 by 修院院长马克西姆·康斯坦斯 译者：Joe 编辑：吴宗蔓姐妹 修订及按语：阿甲 凡例： 本文译自阿甲导师马克西姆的文章：The Theology of the Icon By Fr. Maximos Constas. 网页显示出版年份为： 2023；出版为：Forthcoming in _The Icon_, ed. Charles Barber (Cambridge University Press)。下载请点击^上面链接，本文感谢Joe弟兄提供翻译。此篇对了解圣像神学极为重要。此篇为完整版，注脚附上中英文（中文注脚放置于后面），英文方便按图索骥，中文方便中文读者了解注脚内容，并附上参考书目和人名，地名，书名等索引。 本译作已经作者神父马克西姆批准，可在本网站公开发表，若有国内杂志想出版此文，可联系我们的邮箱areopagusworksho@gmail.com. 若参考了这篇中译，请注明引用格式如下：神父马克西姆康斯坦斯，《圣像神学》，Joe译（伦敦：教父原文中译计划，2023年3月17日），引用日期，附上本中译链接。 （）中的内容起注释作用，要么显明希腊原文或英文。按语会以注脚的形式出现，并注明：阿甲按。文中的按语是为帮助中文读者特地加的，以方便读者理解。但若读者还有任何问题，欢迎告知，以此完善的译作。 此篇文章的译者是Joe弟兄，编辑是吴宗蔓姐妹，由阿甲修订而成。 ἐν εἰκόνι διαπορεύεται ἄνθρωπος 诗篇 38:7 引言 圣像作为一种敬礼形式和神学类别，与正统基督教已密不可分，“恢复圣像”的节庆也常被称为“正教的得胜”——843年庆祝“圣像破坏运动”首次被公开谴责。1 2 以圣像为视角可以让人看到拜占庭神学传统的整体轮廓，因此俄国神学家洛斯基（Vladimir Lossky）说道：“道成肉身是基督教的基本事实，由此，‘肖像’与‘神学’紧密相连，以致‘肖像神学’的表达成为了一种重复措辞。”3 就此而论，圣子是“不可看见之父的像（eikon）”（西 1:15），圣灵乃是圣子之像（参阅罗 8:29；林前12:3）。受造而成之万物的永恒肖像与原型都存在于上帝之中（参阅弗1:9-12）。4人类是“按照上帝的形象与样式（homoiosis ）”被造（创 1:27），因此成为肉身之圣子的人性也具有其神性的形象，“人看见了我，就是看见了父”（约14:9；参阅约1:18）。救赎是全人类“受召效法他儿子模样”的一个过程（罗8:29）。穷苦人和受难者都是基督鲜活的形象，基督将自己的容貌给与了他们（参阅太25:35-45）。5地上的礼仪是天上礼仪的图像（参阅赛6:1-3；启4:2-11）；甚至最微小的“芥菜种是天国的形象（homoioma ）”（太13:31），所以这世界是那隐秘之领域的可见之像。这些看似毫不相关的元素，却在一致与差异、临在与非临在的辩证关系中相互联系起来，这也是肖像与原型的结构关系，而原型是将这“一系列肖像的链条”串联起来的主线。6 那么何为肖像（或图像，image）呢？大马士革的圣约翰（John of Damascus）在他 《第一篇有关圣像的论述》 中写道：“肖像是刻画原型的样式，但和原型又有差异，肖像在各个方面都有别于原型。”就此，他继续写道，“每一个肖像即相似于又有别于原型，因为肖像是一物，它所刻画的又是一物；既然二者并非一物，那么毫无疑问，他们之间必定存在区别。”7这一深刻的定义展现出每一个肖像模糊晦涩的特征，揭示了在表征的核心中存在着窘境。这是肖像最大的矛盾，既是其弱点，又是其优势。肖像作为“他物”之“样式”（likeness），承载着相似于它所刻画之物的某些外形特点。然而“样式”一词意味着它并非绝对的相似，正如大马士革的圣约翰所说，肖像“ 有别于 原型”。那么，就定义来看，每一个肖像相对于其源头，既是延续的，又是间断的；相对于其表征的对象，既相似又不同。8 圣像的支持者和反对者，对肖像与原型对立统一的关系本质，有着不同的、甚或常是迥异的理解。然而，双方都关注与图像和描绘之本质相关的基本问题。用一个问题来讲，就是肖像和原型到底是什么关系？（图像、文学和概念的）肖像与它们所指代之物是一致的吗？如果是，那么如何一致呢？有多大程度的一致呢？这些肖像是否是实体或真实的入口，让我们触及这个世界呢？或者，我们所面对的是在肖像和原型之间不可逾越的无穷鸿沟？如果我们无法在形象之中把握和界定终极的实际，那么这个世界透过不同棱角所展现出来的不同版本，我们如何区分其对错呢？最后，我们是否有可能以艺术的形式描绘神圣之物、神圣之人，特别是处于这一争论中心的基督肖像？9 对圣像捍卫者而言，不可见之上帝在可见之肉身中的显现，打破了传统哲学的两分法——感知的和领悟的、一致的和不同的、内在的和超越的。为了回应这前所未有的神圣显现，他们促成了一种全新而独特的合成体，集合了本体论、符号学与美学。拜占庭神学传统在整体上有力地表明了有关于尼撒的圣格里高利（Gregory of Nyssa）认知发展的论述，即“脱离柏拉图式的极端两分法——心灵与身体、领悟与感知，而更加趋向于基督教对实际的理解。”10其结果是形成了一种物质圣礼性的视角来看待上帝与世界，不是简单地否定对感知和领悟的肤浅切割，而是把救赎本身定义为这些对立面的调和，其中心就在道成肉身的基督的神人二性。 捍卫圣像的作者们在他们信仰的基要教义中，发现了圣像神学的原则。本章会介绍这些教义中最重要的部分，即三位一体神学、早期教父有关基督的教导，特别是道成肉身的教义。要给圣像提供一个合理的神学框架，就需要清楚地阐述适用于视觉图像的释义学，同时还需讨论敬礼基督圣像的神学原理。之后，笔者会提供相关神学主题的概念性结构，但不会重新演绎圣像捍卫者回应圣像破坏的历史，以及其背后的圣像神学发展。11有关肖像的神学思考早于圣像破坏运动，其内涵更为丰富，出现的背景也并不受拜占庭中期圣像之争的制约。 三位一体：原型与肖像 大马士革的圣约翰在他 《第一篇有关圣像的论述》 中提出了五种肖像，其巅峰是“上帝之子，他是圣父鲜活、完全的本位之像（eikon），他承载着圣父之所有，与之全然一致，唯有‘受生’之差异。”12约翰在 《第三篇论述》 中又一次回到这个主题，他将歌罗西书1:15“爱子是那不能看见之上帝的像（eikon）”，与约翰福音14:9“人看见了我，就是看见了父”联系起来。13 子是父的“像”意味着两者之间有一种特定的关系，因为无子不为父，无父非为子。14上帝的存在是一种关系的存在，是一种位格间的交流，彼此包含、相互容纳。这不是自发性的外在关系，而是一种在本性上互为主体的形式：上帝圣父在圣子内拥有完全之肖像，二者共同构建了所有肖像表征的原型。在此，一致与差异的辩证关系在本性（physis 或_ousia_ ）与位格（prosopon 或_hypostasis_）的层面上得以展现出来。只要圣父与圣子为同一本性（consubstantial），他们的存在就必然一致，从而形成他们共同的身份。就分属两个独立的位格（hypostases）而言，他们不尽相同，其差异在于（如大马士革的圣约翰所说）“起因”与“产生”，或“非生”与“受生”，如此特性并不会分割其同一的性体，同时又区分了各自的位格。 新约呈明了圣子是圣父之像（西1:15；林后4:4；参阅来1:3）。在四世纪有关三一论的争议中，这一关系拓展到了圣灵，人们说圣灵是圣子之像，由此又出现了一个肖像与原型的实例。在信徒看来，圣灵之光是打开属灵眼睛的媒介。受圣灵的光启，人（在圣灵中）能够看到圣子之像，透过圣子之像进而看见不可见之父。15因此，圣像的主要特点——可理解为肖像与原型之间一致与差异的辩证关系，是以上帝本身的存在为基础，此基础提供了根植于三一神学的综合性结构原则，尽管捍卫圣像的神学家们仅运用父与子的关系，就足以作为他们的论证基础。 亚历山大的阿塔纳修（Athanasios of Alexandria）以这一差异与一致辩证关系为基础，比较了圣父与圣子的关系和君王与其肖像的关系，因为人们敬礼君王的肖像即是直接向君王表达敬意（参阅路20:24）。16阿塔纳修解释道，这并不意味着有两个君王存在，因为君王的肖像拥有他的样式而共享他的身份。该撒利亚的巴西尔（Basil of Caesarea）重述了这一类比，此后捍卫圣像的神学家们都将此类比作为经典（ locus classicus ）加以引用，显然，没有人敬礼制作君王肖像的 材料 ，而是敬仰刻画在其上的君王 本人 。17 基督论：道成肉身之圣像 通过肖像与原型的类比，三一论神学奠定了圣父与圣子之间在本性上的一致性，以及在位格上的独立性。 由此转向基督论和道成肉身的教义，支持与反对圣像的双方又开始了新的争议，两派训练有素的神学家们又提出了新的问题：作为神圣之像的圣子，他的道成肉身如何影响了他表征圣父的能力？确切地说，是他完美表征圣父的能力？即保罗所说的“奴仆的形象（ morphe ）”——三一神的第二个位格取了人的样子，如何影响“上帝的形象（ morphe ）”（腓2:6-7）？永恒无限的圣言是否能够在短暂有限的肉身之中为世人所认识呢？上帝是否能够透过物质、在肉身之中，或是借着艺术家所创作的视觉形象而为人所知呢？圣约翰在福音书中给了如此的答案：“道成了肉身住在我们中间，充充满满的有恩典有真理。我们也见过他的荣光，正是父独生子的荣光……从来没有人看见神。只有在父怀里的独生子将他表明出来。”（约1:14, 18）。 圣教父们阐明了有关基督的教导，如亚历山大的西里尔（Cyril of Alexandria，376-444），此后在以弗所和迦克墩的两次大公会（分别在431年和451年）正式确立了其教义；捍卫圣像的神学家们又紧随其后，进一步论述到，如果圣子 确实 成了肉身，确实被人“亲眼看过，亲手摸过。”（约一1:1），那么用艺术的形式去刻画、描述与表明就是合理的。拜占庭的圣像捍卫者表明，描绘基督的可行性是他道成肉身的必然结果；他们把这种可绘制性称之为“限制性”。在圣像神学中，限制性（ perigraphe）是重要的形式因素之一，该问题在圣像争议的第二阶段（814-843）得到了深度的探讨。18无形无相的上帝取了“奴仆的样式”，愿意受限于时空，生活在一个一切都有着轮廓的世界：他进入肉身的“限制”中，被狭窄的马槽所包裹，被母亲的双臂所怀抱，双手张开被钉在十架上，也被描绘在艺术作品之中。19 这一矛盾的核心在于，相信上帝之子乃是与原型拥有统一本性的神圣之像。这像取了人性，成了肉身，确切地说是拿撒勒人耶稣，由此，与原型拥有统一本性之圣像，以人的样子表征出来，即耶稣的形体与容貌，彰显了上帝自己的荣耀。教父基督论中令人称赞的“位格结合”（hypostatic union）之说，解释了圣子与圣父区分开来的原由恰恰就是他与人性合一的由来。20圣言与其肉身的一致性意味着祂永恒儿子的身份，也成为了他作为人的特性，因此当人得见拿撒勒人耶稣之面，就是看见了上帝之子（参阅约14:9）。圣三之一位（hypostasis）兼具神人二性的身份，是能够用艺术手法描绘基督的前提条件，而且是以圣子作为人的样式对之加以描绘。21 另一方面，反对圣像者不能（或者说为了论战而不愿）区分本性和位格。对他们来说，“肖像”是趋向于与其原型之本质相一致的实际存在，因此只有同时表征基督神性与人性的肖像才是真正意义上的“肖像”，然而他们又断言，这样的肖像既不可能又明显亵渎上帝，因为神性是无法被“限制”的。22但是，圣像捍卫者认为，圣像与原型的关系不是基于基督的神性，甚至不是基于基督的人格，因为圣像本身并非独立分割的位格，而仅是从属且参与其原型的位格，这与光照之下身体与阴影的关系无不相似。23 基督的位格结合与两种本性的合一，又引出另一对矛盾关系。如果基督所取之人性是“按着上帝的形象与样式”所造（创1:27），如果基督本身 _是_上帝之圣像，那么，正如宣信者马克西姆所言，基督“成为了他自己的表征与图像（typos kai symbolon），他以自己为途径向我们形象地表征他自己。”24这一句看似费解的话，或许可以简单地理解为：基督内不可分割又各自独立的两种本性，彼此之间就是肖像与原型的关系。成为肉身之道取了人性，也就如众人一般，成为上帝的肖像。同时就他的神性而言，基督也是这肖像的原型，因此他也成为了“他自己的肖像”。借着神秘性的诠释（见下文），信徒可以看到基督作为人的“己”和作为神的“己”。25基督，好比宇宙中一个巨大的 表征，既是符号又是内容，因为受造之人的肖像和非造之神圣原型在他内得以完美融合。 圣像释经学 (hermeneutics) 从肖像到原型，这一阐释过程的基础是相信受造的可感之物能够具体表征 (physical representations) 灵性 (intelligible，阿甲按：直译为可理解的，这里对应着柏拉图物质的世界和理型世界的对比，可引申为灵性的) 的实际。所有外显的，物质的都一一对应了某种隐藏的，内在的属灵实在。可见的世界反映了不可见的世界，这意味着可感知的种种现象如同肖像一般，指向超越其本身的超然（transcendent，阿甲按：根据上下文，应是指属灵的实在）实在。这种阐释手法的出现最初只是为了解读圣经，实现从“字句到灵意（letter to spirit）”的转变（林后3:6；参阅罗2:29，7:6），这一方法最终也应用到了教会礼仪、教堂建筑以及各种圣画。26 释经手法是为了运用于揭示圣典的意义，这原则也用于圣画中，这显明人们深刻地意识到文字与图像相互倚赖的动态关系，这一关系可以是简单直接的融合，也可以是其他更为复杂的互动模式。27六世纪诗人阿加莎（Agathias）在天使长米迦勒的圣像上所写的隽语，就是这种释经手法应用于圣像的经典例子。28圣像捍卫者又进一步强调了文字与图像的融合，君士坦丁堡的杰马努斯（Germanos）首先在一封书信中论述了这种互为倚赖的关系，此信在第七次大公会议（787）上宣读。29大马士革的约翰也同样认为，图像传达意义的方式与文字相似，包括圣经文本，如斯督狄的西奥多（Theodore the Studite）所说：“福音书以笔墨的方式所传达的内容，也可以用颜料与画材以圣像的方式传达。”30 由此，圣像不仅实现了圣经训诲的功能，还传递了其圣化的力量。31 阿甲按：斯督狄的西奥多（_Theodore the Studite 公元__759-826) _是颂诗作曲家和神学家，也是在君士坦丁堡外面的斯督狄中圣施洗约翰修院的院长，是敬礼圣像的倡导者。 从文字承载到图像表征，这种阐释运动的目标是“默观” （comtemplative vision theoria） ，可理解为回归根植于万物之中的神圣渊源及成因。这种传统的阐释方法被称为“灵意解经”（anagogy，anagogical exegesis）。_anagoge_一词本身就暗含了“上升”或“上行”之意，描绘了心灵从文字和图画的表象上升至他们灵性 (intelligible) 的实地与构造之中。因此，“灵意阐释（anagogy）”表达了人是动态的，即人作为运动的肖像，自始至终都在寻索与之神圣原型（divine archetype）的完美融合（assimilation），所以他具有一种目的性或末世性的维度，这种释义性寻索的终极对象是唯有在将来才会完全显现的实际存在。32 阿甲按__：__ἀναγωγή__是亚历山大学派开创的释经传统，发扬与奥利金，与同一时期安提阿的释经传统，即历史文法解经有区别。ἀναγωγή，字面译为“上升”，配合着从字句到灵意的解经方法论。这里通过将字句与图像的动态互动，亦将灵意解经的方法论带入到圣像的阐释领域。这里翻译为“灵意阐释” 这样的话，“灵意阐释”与亚略巴古的丢尼修（Dionysius the Areopagite）的著作有着紧密的联系，丢尼修对圣经和礼仪符号的动态性解释被大量地应用于视觉图像中。33我们可以在大马士革的约翰的著作中清楚地看到这一点，约翰在捍卫圣像时，就采用了具有明显丢尼修色彩的灵意阐释。“任何肖像都显明和展示某种隐藏之物，”因为人类存在于肉身之中，“这一肖像的设计是为要指引我们认识和揭示那隐藏的。”34学者西奥多在其作品中也大量引用了丢尼修的文字，同样地强调了圣像的灵意阐释之功能。35 虽然灵意阐释在功能上和比喻（allegory）对等，但它不会压制或否定具有感知性的图或像，恰恰相反，通过在图像之内寻获一种更深层的意义，而使得图像更加完满。36物质与灵性的世界不可分离与割裂，因为二者所表达的是两种有所区分（distinct），却又彼此纠缠的实在，它们完全共存，彼此内住 (wholly present and interior to each other)：“整个灵性世界神秘性地投影于感官世界，而整个感官世界又认知性地存在于灵性世界，他们的动作与功能乃为一。”37两个世界在动态的一致性中相互联结，在经验和感知的连续统一之中彼此强化。38 阿甲按：这段描述一方面告知读者希腊教父们使用希腊哲学尤其是柏拉图主义的词汇，如物质的世界和理型世界的概念；另一方面显明希腊教父们在努力拒绝柏拉图主义中灵肉二元和诺斯替主义的倾向。虽然用了物质的世界和灵性的世界之术语，但并非承认上帝造了两个世界，上帝只造了一个世界，只不过这个世界中有可见的（即物质的世界）和不可见的部分（灵性的世界）。 因此，拜占庭对“灵性上行”的理解不只是“向上”移动，同时也等同于往内的运动。这不只是对形象的超越，更加深入到它的本质。表征性 （Symbolic）的图与像总是不断在具化地构造与表达景象。尽管此处的文字有些柏拉图色彩，但圣像的样式远不止柏拉图的看法，即在诺斯底式，通往非物质的超然实在之上升中，[当]离开抛弃[这物质的世界]。[但]不可见之上帝乐意穿上人的样式，坚定不改地将自己屈尊于肉身。这道取了肉身，降至这个有着制约的世界，浓缩于特定的那时、那地、那人，由此揭示了上行之路始于“虚己而成为样式”（腓2:7）。如此，靠近无限之上帝的灵性“上行之路”有赖于人的心灵进到有限的样式和具象之中。39 敬礼 veneration 道成肉身完全地改变了人类与上帝的关系，因此古代禁止“雕刻偶像”（出20:4）的诫命不再适用于瞻仰过显现于肉身之上帝的人。然而，有关肖像地位的问题仍然存在，如果上帝之子在其位格中取了人性，他就没有直接与他的画像 (painted icons) 联合。由此，圣像破坏者认为，基督所接受的是绝对无条件的“敬礼”（proskynesis） （他们称为“敬拜”或崇拜_[latreia]_），而圣像呈现基督的样式仅在于“相对性的参与”基督本人，于是圣像所接受的是有条件的“相对性敬礼”。40 献给肖像的相对性敬礼，并非意味基督不临于他的圣像。学者西奥多说道，“原型_（prototypon）_ 临于圣像，不是基于其本性，而是基于其位格_（hypostasis）_ 的样式_（homoiotes）_ 。”41基督和他圣像不可分割的联合是基于他们共同的样式，因为基督仅有一个位格，为他与他的像所共有，“临于圣像并接受敬礼的就是 这个 位格，即呈现基督样式的绘画（charakter）。”42虽然基督和肖像有着本质上的区别，“但是说圣像具有神圣性也没有错……这不在于本性的联合，因为圣像不是神化的肉身，而是在于它相对地参与了（relative participation）基督，从而享有他的恩典和尊崇。”43虽然敬礼的对象不是制作圣像的材质，但基督的样式临在其中，而基督的样式与基督不可分割，因此信徒们就借着可见的圣像向基督表达敬礼。44 西奥多将圣像的画面比作镜子，以此说明这里的区分。镜面所反映的像和所照之物存在于动态的关系之中，像的显现仅有赖于实物一直在跟前，离开实物，像即消逝。人照镜子，镜子反映出人像，但是本来的样式却一直在镜面之外。此外，镜子反映人像并不意味着，我们在理解和定义人像时需要将镜子包含在其中。样子“依附于”镜面，但没有“存在于”镜中，因为所照之样式一离开，镜中之像就即刻消失。“这同样可应用于承载圣像的画材；如果画材所呈现的样式、我们所敬礼的内容消失，那么所留之材质与敬礼就毫无关联，因为它与所敬礼之样式不再有任何共同之处。”45 然而，这些限制性条件丝毫不影响人手所画的肖像成为承载神圣能力与临在的媒介 （vehicle）。基督与其肖像在本质上的差异，并不影响瞻仰圣像的虔诚者领受所绘之圣者的恩典。第七次大公会议第六场会议反复明确了，敬礼圣像具有圣化的力量：“当虔诚者透过视觉，瞻仰基督、诞神女、众天使和圣人们的圣像时，他们便得着圣化，他们在心中铭记众圣者，在灵里信仰独一的上帝，且由此成为义人（参阅罗10:10）。”46学者西奥多有过相似的表述，“我们的合宜之举不仅是敬礼基督的圣像，还要相信有神圣的恩典临于圣像，并且这圣化之恩会传递给带着信心靠近圣像的人。”47圣像承载着其原型所有的力量和能力，在[第七次]大公会议的第四场会议提出了海量的圣教父著作和圣人传记，都讲述了圣像所传递的神圣异象、医治和其他圣恩的经历，证实了人们对其圣化之力的普遍信仰。48 结论 在对拜占庭圣像破坏运动的对抗中，圣像神学得到了最为深入地阐释，其神学根基是四世纪的三一论神学和此后的基督论神学。无论是何因素促使里奥三世（Leo III，717-741 执政 ）对圣像发起攻击，双方论战的焦点是神学层面——特别是基督论，对此他们都有完整的论述和系统性的思考。我们可以在君士坦丁堡的杰马努斯（715-730_为牧首_）的著作中看到这一点，多年后才出现了里奥之子君士坦丁五世（741-775_执政_）的精妙论述——所谓“基督论难题”（christological dilemma）。论战很快聚焦在对道成肉身的正确理解，因此我们可以将第七次大公会议（787）和圣像的恢复（843）视为基督论之持久战的收官，这久拖未决的争议早在五世纪初期就已爆发。随后，圣像破坏运动的论点不在乎艺术的价值或地位，而是关注如何正确理解上帝在肉身中显现，并作出合理回应。 对此问题深思熟虑之后，答案的神学根基在于三一论，而三一论在基督教神学中所确立的原则是肖像与原型既相似又相异。这一简单的阐述得到了广泛的应用，几乎神学议论的所有范畴都以此为架构。它将两种截然不同的实际联系起来，特别是把调和于基督内的上下两端连结了起来（参阅提前2:5），同时又保留了各自独特的本质与特性。将两者混为一谈会阻碍彼此之间的往来与交流，而这恰是神圣交融的基础。三一论所争论的焦点在于一个神圣的本性、三个神圣的位格。49另一方面，基督论的问题正好反过来，其争论的关键是两个本性——人性和神性，联合于独一神圣的位格之中。 神人之独一位格同时承载着神性与人性，这推翻了古时哲学一贯传承的二元论，从而产生了新的思考与表达模式。我们已经看到，肖像有了新的定义，它在“临在”和“非在”的辩证复杂关系中，成为了神圣之物的所在，并将位格真实的临在和表征其临在却本质迥异的物质媒介在矛盾中统一起来。于是，艺术家们有了新的可能，将出自这尘世的蜡、颜料和玻璃屑，应用于绘制取了凡躯之上帝的奥秘。一种新的阐释方法得以诞生，它打开了肖像通往真理的道路，将那无限之中令人炫目的线条捕捉到有限的感官世界，同时以艺术的手法把灵性和物质连接起来，由此开启人类通往上帝超性奥秘的新认知。 ...

阿索斯的圣徒与长老 修院院长马克西姆·康斯坦斯 译者：Joe 编辑：艾莉 凡例： 本文译自阿甲导师马克西姆的文章：Saints and Elders of Mt Athos By Fr. Maximos Constas. 网页显示出版年份为： 2022；出版名字为：The Routledge Handbook of Mt Athos。下载请点击上面链接，本文感谢Joe弟兄提供翻译。 本译作已经作者神父马克西姆批准，可在本网站公开发表，若有国内杂志想出版此文，可联系我们的邮箱areopagusworksho@gmail.com. 若要引用转载，请用以下格式：神父马克西姆 康斯坦斯《阿索斯的圣徒与长老》，Joe中译（伦敦：教父原文中译计划，2023年2月17日），引用时间，本页网址。 此篇对了解圣山传统极为重要，此篇是完整版，并附上参考书目和人名，地名，书名等索引 （）中的内容起注释作用，要么显明希腊原文或英文。按语会以注脚的形式出现，并注明：阿甲按。文中的按语是为帮助中文读者特地加的，以方便读者理解。但若读者还有任何问题，欢迎告知，以此完善的译作。 此篇文章的译者是Joe弟兄，编辑是艾莉姐妹，由阿甲修订而成。 此篇注脚格式是按芝加哥作者-日期排列，即在（）内显明作者/编辑者,出版年份，以及页码的格式。 正文 愿我们用赞词和诗歌颂扬阿索斯的众教父：居于肉身的众天使、宣信者、诸圣人、众主教与殉道者； 愿我们——圣山上的全体修士，效仿他们的诸般美德，齐声欢呼：荣耀归于授予你们冠冕的那一位， 归于使你们成圣的那一位， 归于立你们在危厄中护卫我们的那一位。 阿索斯诸圣教父的遣散颂1 当前，有超过400名阿索斯修士已正式宣圣，然而早已公认的是，阿索斯不知名的圣徒其实不计其数。在十四世纪，西奈的圣格里高利（St Gregory the Sinaite）的一位弟子求问上帝之母，圣山有多少修士得着了救赎。圣母在常人无法靠近的圣光之中——由无数火柱环绕的光影异象之中向他显现，说：“这难以计数的火柱，便是阿索斯的众教父。你若能数点天上的星辰，便可得知阿索斯修士圣徒的数目。”（Andonios 1994, 2. 303-4; 参阅Greenfield and Talbot 2016, 509）圣山的尼哥底母（Nikodemos 1847, 12- 13）在其著作《阿索斯诸圣教父的事奉礼》（Service of Holy Athonite Fathers ）中，也提及了这一非凡的异象，我们稍后会再论及。 有关阿索斯诸圣的文字记载（生平），包括了历史短评和长篇传记，它们保存了圣山的共同记忆，是构成阿索斯特有气质的重要组成元素。圣山之上，“过去”并非死去或远去，仍是当下鲜活的真实图像。因此，《阿索斯诸圣的生平》（阿甲按：即参考书目中Andonios 1994）有着举足轻重的作用。它不但形成了连续不断的鲜活叙事，将阿索斯的历史人物和今天圣山的读者连结起来，而且为修士和各修道团体提供了自我定位的框架，并以此更好地理解他们自己的生命与经验（参阅 Castelli 2004, 10-32; Rapp 1998, 431-48）。由此可见，圣山诸圣生平的重要性，因为它不仅促成了个人的修道气质，并且促进了更大修道团体的团结合一。这对圣山非常重要，因为没有人在这里出生。居住在圣山的修士们，有着不同的社会、民族和语言背景。所以，在 《阿索斯的圣彼得的生平 Life of St Peter the Athonite》 中，...

按：本篇是巴西尔书信四分享，由于篇幅简短，故全篇分享，欢迎评鉴，提供建议。 袁永甲译 唐艾莉编辑 凡例 本文翻译自：Deferrari Roy trans., Saint Basil the Letters, vol 1(The Loeb Classical Library), (London: William Heinemann Ltd; Cambridge, Ma: Harvard University Press, 1926), 28-31. [含希腊原文以及对折页的英文翻译] 此版感谢艾莉姐妹编辑，译者稍作修订而成。一切错误都归于译者，也欢迎读者指正其中的错误。 版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 []系译者所加，以明确句子意思。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，但会酌情参考思高本，或根据希腊原文直译。 旧约引用一律按七十士译本翻译，因此不参考和合本。 信41写给奥利普斯 (Olympius) 尊敬的阁下，你意欲何为呢？你试图从我的隐修之地，驱逐我亲爱的朋友—哲学的养育者——贫穷吗？ 如果她（贫穷）开口能言的话，我想她会指控你非法驱逐她。她可能会说：“我选择与这个人（即巴西尔）同住，「他是」芝诺（Zeno Ζήνωνα）、克林思（Cleanthes Κλεάνθην）和希欧格里（Diogenes Διογένην）的仰慕者：当芝诺在一次海难中丧失一切时，他坚毅地喊道，‘做得好，命运，你驱使我只剩一件外袍。‘2 克林思从井里打水，以此养生，支付学费；希欧格里只求必需之物，而当他从一个孩子学到如何屈身从掌心喝水后，就扔掉了他的水杯。 如此，我的好室友，贫穷将责备你，因为你的礼物会将她赶走。她可能会要挟你说：“如果我再在这里抓住你，我会将你以前在西西里（Sicilian Σικελικήν）和意大利的奢侈生活公布于众，因此，我要将你的礼物拒之门外。” 关于这点，我说够了。我很高兴听到你开始学医，我祈祷你能从中获益。因为健康无病痛的身体有利于灵魂的虔诚。 参Paul J. Fedwick, “A Chronology of the Life and Works of Basil of Caesarea,” in Basil of Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic, ed. Paul J. Fedwick (Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1981), 6....

西奈的格列高利 《恩典与错谬的十条标记》 袁永甲译；唐艾莉编辑 按：西奈的格列高利 St Gregory of Sinai (c. 1265-1346) 与圣帕拉玛是同一个时代的人。如果说圣帕拉玛的主要贡献在于为静修主义辩护，那么西奈的格列高利则是一位使心祷默观传统的影响达到国际化的人。他一生足迹遍及西奈山，巴列斯坦，希腊，保加利亚，罗马尼亚等地区，深刻地影响了斯拉夫，塞尔维亚，保加利亚，罗马尼亚等民族。 1265年，他出生于亚细亚 (Asia Minor), 早年被突厥人（Turkish)俘获做奴隶，后被当地基督徒赎回，在塞浦路斯（Cyprus）在那里跟随一位隐居修士。此后，他来到西奈山，进入圣凯瑟琳（St Catherine）修院成为 Little Schema (成为修士的第二步）。几年后，他离开去去耶路撒冷朝圣，又航海去克里特岛，在那里遇见一位神师阿瑟纽（Arsenios）传授心祷（从操练美德_Praxis_到默观_Theoria_)。之后，他去了阿索斯圣山（大约1300-25），期间走遍山间找心祷的内容，他认为隐修小室好过大修院，最终在马果拉(Magoula), 菲洛希奥（_Philotheo_u）修院附近定居，吸引了一大批门徒。 1325年，在突厥入侵威胁下，离开圣山，来到保加利亚（Bulgaria)的海岸Sozopolis。后于1332-5年又回到阿索斯山。由于再次受到突厥人入侵，去了保加利亚的帕罗里亚（Paroria），在那里受到了, 保加利亚国王伊凡•亚历山大的庇护，度过晚年，在那里接见斯拉夫(Slav)和塞尔维亚等皇族。1346年荣归天家。 凡例： 参考版本： 希腊文：St. Nicodemos of The Holy Mountain and St. Makarios of Corinth eds., Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν: ἐνερανισθεῖσα παρὰ τῶν ἁγίων καὶ θεοφόρων πατέρων, 3rd ed., vols.4 (Athens: Aster-Papademetriou, 1961), 17-28. （等于_Patrologia Graeca_ 150 (栏1304-12) ，下载地址请见：https://books.google.co.uk/books?id=24jYAAAAMAAJ&redir_esc=y） 参考英译本：St. Nicodemos of the Holy Mountain and St Makarios of Corinth eds....

圣帕拉玛 为静修士辩护文1.2 翻译：袁永甲 编辑：唐艾莉 按：阿索斯山最重要的神学家静修士是圣格列高利·帕拉玛（Gregory Palamas，1296-1357）。帕拉玛出生于君士坦丁堡的一个参议员家庭，其父是国王好友，是王子之老师。在安德罗尼科斯二世（Andronikos II Palaiologos，1282-1328）的资助下接受了古典教育。父亲去世后，他放弃效忠皇室，而在1316年左右与他的两位兄弟一起前往阿索斯山，而他的母亲其母去了帖撒罗尼迦 (Thessaloniki)。 在20-40岁之间，他过着清静的修道生活，先是一所大修院修行，后在格洛西（Glossi，拉瓦拉Lavra和卡拉卡卢Karakalou之间）的一处修室（skete）隐居。土耳其人的袭击迫使他（和他的11名弟子）迁至帖撒罗尼迦，然后到维罗亚（Veroia）洞，最后于1331年回到阿索斯。1335年以及之后的14年，开始了静修之争（Hesychast Controversy)。 巴兰 (Barlaam the Calabrian, Βαρλαὰμ Καλαβρός, 1290-1348) 基于以下两点驳斥静修士。首先，他认为静修士所见的光并不是非受造的神光，而是受造的，物质(physical)的光；其次，他嘲笑静修士的祈祷姿势为肚脐祈祷者 (omphalopsychoi, Navel-psychics)，认为心灵是无形的，应“在一切形式上远离身体，外在于它”。 帕拉玛被迫离开圣山去皇城与巴兰公开辩论，很可能在此期间，他写下了《为静修士辩护文三篇》。1341年君士坦丁会议持帕拉玛立场，巴兰去了西方。1341-7年又起纷争，1347和1351年两次会议再次确定帕拉玛的教导为正统。 1347年圣帕拉玛成为帖撒罗尼迦为都主教（主张社会正义与扶助孤寡）。1354年他被土耳其人掳去一年，与伊斯兰教对话。1357年11月14日圣帕拉玛在帖撒罗尼迦安息，9年后封圣。 帕拉玛是一位杰出的神学家和多产的作家，他有二十卷与静修主义争论相关的教义著作，以及大量的灵修和牧灵著作、讲道集和近50封信件存留于世。 此篇节选专门为静修士的祈祷姿势辩护，尤其主张以心为中心的人论，即认为心灵不是外在于身体，而是以心（包括心脏周边的空间）为中心遍在全身的。据笔者所知，已经有人“指控”静修士的这种祈祷姿势（尤其见尼克弗罗中吸气入心的祈祷方式为诺斯替主义，故笔者稍微多分享这篇文章，其初衷与我的导师马克西姆相同，就是为这种祈祷姿势和人论辩护。正如笔者在《叙利亚教父阿弗哈特论心在圣祷中的作用》中所阐明的，这种人论以及由此而有的祈祷姿势是源自叙利亚灵修传统的影响，是东方教会共识，是静修主义争辩的核心之一。 凡例 本文翻译自： 希腊校勘本：Triads I, ii Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ συγγράμματα [Syngrammata: Grēgoriou Tou Palama], ed. Panagiōtēs Chrēstou, Vols1 (Thessalonikē: Thessalonikē: [s.n.], n.d.), 391-406. J. Meyendorff ed, Defense des saincs hesychasces (Spicileaium Sacrum Lovaniense 30-31 : Louvain, 1959), vol.1, 75-101. 参考英译本：St. Nicodemos of the Holy Mountain and St Makarios of Corinth eds....

封面图：九世纪手稿的插图，图中在房子中有光环的是神学家格列高利，外面的修士就是艾瓦格里。出处：Milan, Biblioteca Ambrosiana, ms. E.49-50 infr. 修士艾瓦格里 论祈祷 Evagrios The Solitary On Prayer 按：本都的艾瓦格里（ Evagrius Ponticus 345-399）是奥利金的忠实“粉丝”，跟加帕多加三教父有来往。他曾在神学家格列高利手下成为执事/辅祭，并一同去君士坦丁堡。后来，他放弃了神职的职业生涯，跑去埃及沙漠修道，师从当时的著名沙漠阿爸们。 艾瓦格里在修士中显然是鹤立鸡群的知识分子，他擅长用希腊哲学的术语将沙漠教父的灵修经验和传统进行系统化的总结。他的灵修著作影响深远，遍及东西方（包括景教）。然而，他在教理上跟从奥利金主义的的二次创造观以及三元人观，在553年第五次大公会议上，他与奥利金和迪摩斯（Didymus Blind）一道被谴责为奥利金主义。从此，他的希腊语书籍遭到焚毁，禁止出版，只能以匿名（这篇论祈祷属于这种情况）或片断引用的方式保留下来。 就目前学界对他的追捧而言，他是炙手可热的人物，然而我的导师马克西姆对他的评价不高。他在讲义中这样评价艾瓦格里：“尽管他对东正教灵修传统有重要贡献，但他即非圣人亦非教父。他的世界观和形而上学被教会拒绝，他对苦修和祈祷的教导也不是“他的”，宁可说是沙漠教父共同的灵性经验与传统。并且，他的灵性教导中一些趋势，比如非常强调智性和知识，以及他诋毁肉体的作用，需要得到根本的修正——而这个修正工作主要由认信者马克西姆完成了。” 凡例 本文翻译自： 希腊文： Φιλοκαλία __τῶν __ἱερῶν νηπτικῶν: ἐνερανισθεῖσα __παρὰ __τῶν __ἁγίων __καὶ __θεοφόρων __πατέρων, 3rd ed., vols.1 (Athens: Aster-Papademetriou, 1957), 141-173. 「此为《爱神集》第三版，本译作主要按此版翻译」 Paul Géhin, Évagre Le Pontique: Chapitres Sur La Prière (Paris: Les Éditions du Cerf, 2017), 198-371. 「此版为艾瓦格里《论祈祷》最新校勘本，译者亦参考了其中希腊文」 参考英译本：St. Nicodemos of the Holy Mountain and St Makarios of Corinth eds....

The Jesus Prayer: Method By St. Archimandrite Sophrony 袁永甲译 唐艾莉编辑 按：最近跟导师马克西姆邮件来往，他推荐我去艾塞克斯郡 (Essex)的修院看看。上网查阅，才发现有个施洗约翰修道院在那里，由修院院长索弗罗尼•萨科哈罗（Archimandrite Sophrony Sakharov)1959年创建，属于君统。索弗罗尼•萨科哈罗1993年荣归天家，于2020年12月17日被封圣。关于索弗罗尼的生平介绍，[请见]1（英文版）。 笔者又读到他关于操练耶稣祷文的文章，深感认同，遂决定翻译他的这篇文章。笔者以为，此文可作为国内操练耶稣祷文的信徒之重要指南和参考。 本篇主旨——与笔者的建议相同——是建议初学者以唇舌的祈祷开始，不要试图一开始就配合呼吸来祈祷，而是让这个过程自然地发生。然而，在缺少神师的情况下，笔者以为最安全的路径就是停留在唇舌的祈祷。配合呼吸之法只适用于零碎时间，平信徒为收敛心神，专注耶稣祷文来使用；固定时间的祈祷则是停留在唇舌的祈祷上。 此段也论及耶稣祷文与超自然冥想之根本区别：是否与上帝有位格际的相交。此洞见非有亲身体验而不能言说。索弗罗尼承认，其他类似的操练也能达到某种静谧的状态，然而这种状态只是他作为被造物自身的美丽，并非造物主的圣善。索弗罗尼提醒说，这种操练的结果，是认为人性中有神性，绝对者是非位格性的。此点亦正是儒释道与基督教操练的根本区别之一。笔者的文章《基督教灵修与儒释道灵修的根本区别》可供读者参考。 凡例： 本文翻译自：Sophrony, Archimandrite. His Life Is Mine (Crestwood, N.Y.: St. Vladimir’s Seminary Press, 1977), 112-120. 网址请见：圣索弗罗尼 （Archimandrite Sophrony）《论耶稣祷文的方法 （The Jesus Prayer: Method）》 引用圣经未特别说明，均为和合本。 本译作后列出关键术语，人名，地名索引，以供读者考察。 正文 本章，我致力于尽可能简洁地阐明耶稣祷文更重要的层面，以及关于我在圣山[阿索斯]所遇见的心祷 (按：this great culture of the heart，字面译为心之大栽培，即心祷 )的常识。 “主耶稣，上帝之子，怜悯我罪人”，年复一年，修士们以嘴唇重复这祷文，并不试图以任何人为的方式加入心灵和心[的层面]。他们全神贯注于使他们的生活与基督的诫命相称。按古代传统，当修士持续[操练]顺服与节制的克修功课，当心灵、心和“旧人”的身体本身[达致]足以免于罪恶，当身体配得成为“圣灵的殿”时，（参罗6：11-14）时，心灵(mind，译者按：mind通常译为心智，理智，但在灵修传统中，最准确的翻译是心灵，取其与上帝相交之意。详情请见：mind 都译为心灵)就借着神圣的活动与心联合。然而，无论古今，神师们偶尔地允许求助于一种引导心灵进入心的技巧。这技巧就是，修士调整好身体姿势，低头倾向他的胸口，开口说祷文，吸气时说“主耶稣基督，（上帝之子）”，呼气时说“怜悯我（罪人）”。吸气时，注意力首先跟随吸入的气息达到心「脏」的上方。这样，很快能毫不散漫 (wandering) 维持专注，心灵与心并排站「在一起」，或者心灵进入心里。这种方法最终将使心灵清明。这心灵并非肉心，而是生发在它里面的——即“爬”进来的情感和从外趋近心相 (mental images)「的地方」（按：即起心动念之地，所谓心以藏心，乃心的最核心处）。基于这等经验，修士需要能感受他的心，能在不进一步借助任何身心相关（psychosomatic）的技巧的情况下，把注意力持续集中于心中。 按：这里心灵进入的是人的最核心处，这个地方与肉心周围的位置有密不可分的联系，但却是无法定位的，无形的，心灵真正进入的也是这个心。吸气入心的祈祷被使用，我们的身体可以被称为圣灵的殿，皆因为这个无形之心与肉心密不可分的联系而来的。具体请见笔者的译作《圣山尼哥底母 论心是人的中心》。中国古人很早就知道这个东西，《管子》内业篇所谓“心以藏心”，说的就是这个意思。 真祈祷源自于信德 (faith)2与悔改 这个方法能帮助初学者3明了祈祷时他的内在注意力应该放在那里，并且作为规条，其他的时间也是如此。然而，真祈祷不是这样达成的。真祈祷尤其源自于信德和悔改作为其唯一的基础。心理技巧（psychotechinics)的危险在于，有不少人过分强调方法的重要性在于方法本身。为了避免这种畸形[的误用]，初学者应该跟随另一种操练方法。这种方法相对更慢，但无可比拟地更好，更健康安全地将注意力专注在基督之名和祷文上。当忏悔己罪达到一定程度时，心灵 会自然地留意(heeds)心。 完全的句式 耶稣祷文的完全句式是这样：“主，耶稣基督，上帝之子，怜悯我罪人。”[我们]推荐这个句式。祷文的前半部分，我们认信上帝基督为我们的救恩成了肉身。祷文的后半部分，我们确信我们堕落的状态，我们的罪，我们的拯救。认信教义和忏悔结合起来，使祷文更全面。 成长(development)阶段 这个祷文可以按一定的次序进深发展。 第一阶段，关乎唇舌：我们用嘴唇说祷文，同时试图将注意力集中于圣名和祷文。 第二阶段，我们不再动嘴唇，而是在我们心里，无声地（mentally）默诵耶稣基督的名和之后的[祷文]。 第三阶段，心灵和心配合一起行动：心灵的注意力集中于心并在那里祈祷。 第四阶段，祷文变得自我驱动(self-propelling)。当祈祷在心里确立，在没有我们特别努力的情况下，[祈祷]在那里持续，同时心灵保持专注 (concentrated)时，这就发生了。 第五阶段，祷文充满了祝福，在我们心中开始像一团温和的火焰，作为从至高处而来的启示（inspiration），以一种圣爱的感觉使心喜乐，在属灵的默观 (contemplation)状态下，使心灵欢欣。这最后的阶段有时伴随着神光4的异象。 一步一步来 在祷文中逐步上升是最可靠的。通常建议从事这操练(struggle)的初学者，从第一步开始：唇舌祈祷，直到身体，舌头，脑和心吸收(assimilate)它。时间长短各异，越是真诚忏悔的，路径越短。...

按：成书时间至少11世纪，甚至更早；12世纪的大马士革的圣彼得提到金口约翰的这个著作1。14世纪的圣卡利斯托和伊格纳丢(Καλλιστος και Ιγνατιος)《关于静谧生活和修道境界》中也引用了这个著作。尼哥底母跟随这个传统。根据Panayiotis Nikolopoulos的学习2，他认为《关于耶稣祷文的信》是托名金口约翰的作品，包含两个手稿传统：致院长的信 (Letter to an Abbot ῾Επιστολή πρός ἡγούμενον)和致修士的信（Letter to Monks Ἐπιστολή προς μοναχούς）。后者的手稿是在十四，十五世纪，有编辑的痕迹，显然后者基于前者，而前者大约有40个手稿，最早的是11世纪的手稿3。既然手稿与新神学家西蒙的著作《三种祈祷 The Three Methods of Prayer》几乎同时，导师马克西姆猜测该书信出自于新神学家西蒙的圈子，或者他的一个弟子之手。导师马克西姆指出，按现在的历史方法论，这是一部托名之作，但按教会传统对该书信所传达之真理的认同，该书信的作者达到了与金口约翰同等或类似的程度，故教会灵修传统一致认可这部灵修作品。4 凡例： 本书参考Constas, Maximos and Chamberas, Peter A. trans. St. John Chrysostom and the Jesus Prayer (Columbia, Missouri: Newrome Press, 2019), 2-45。 「此书乃希腊原文在一页，对折页是翻译的英文，英译者对希腊原文做了编辑，对英译加了注脚，此中译也参考了不少英译的注脚，并且针对中国读者加入了自己的注释」 此版感谢艾莉姐妹编辑，译者稍作修订而成。一切错误都归于译者，也欢迎读者参与译本完善过程，以期早日出版。 版权申明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 [^]系译者所加，以明确句子意思。 （）会附上希腊原文，或英文原文。若有译者按语，会加按字。 圣经新约出处按和合本引用，或根据希腊原文直译。 旧约引用一律按七十士译本翻译。 金口约翰《关于耶稣祷文的信》 {.has-text-align-center 翻译：袁永甲 编辑：唐艾莉 正文 这是我们的圣教父金口约翰写给一位修道院院长的信——这位院长为了自己和他同道的益处，请求圣金口约翰给他们一些属灵准则的教导。 1 我至亲的弟兄啊，你写信给我，要我给你一个灵修操练的准则，然而我不知道我该写什么。愿耶稣基督、荣耀的主（林前2：8；雅2：1）能成为你的向导，只要你真心地与同道弟兄一起将自己献给主上帝；只要你殷勤地5甘心“离开父家，家族”，撇下一切财物以及整个世界的荣华——因为人若不撇下一切所有（路9：25；14：26），不向世界死（参加6：14），就不能做主的门徒（路14：33）；只要你尽心爱主你的上帝，并爱邻舍如己（可12：30；路10：27；参申6：5）；只要你至死都保持身心贞洁无瑕（参帖前5：23；林前1：8）；只要你们每人心中盛着怜悯和同情，预备自己像明灯一样迎接天上的新郎（太25：1-4），并且在关键时刻（即他再来时），你们每人的灯都没有熄灭——因为倘若人保持着身体的纯洁，但在光鲜的外表下，即他的心里，充满了各样的邪恶、憎恨、怨气、愤怒、嫉妒和骄傲（参太23：25；路11：39），他能得到什么好处呢（可8：36；路9：25）？按圣经说，哪怕只是向弟兄动怒的人，都是行在黑暗里，被视为是杀人的。（参太23：25；约一2：9；3：15） 2 如果有人认为我写的不恰当（参提后4：2），让他想想十个童女的比喻。按圣经说，五个是聪明的，另五个虽不是娼妓，却是愚拙的，因为她们身体的贞洁于她们无益。（太25：1-13）她们心里不是存着怜悯和对弟兄的爱，而是充满了邪恶和狠毒，因此，她们被拒于属天的、不可言喻的洞房外，喊着说：“主啊，主啊，给我们开门。”但荣耀的主不再给她们奖赏，而是拒绝她们说：“我不认识你们。”（太25：12）人在死后，就不能再认罪悔改，而只有无情的刑罚。因此，现在就是祈求的时刻，现在就是摆脱罪恶的时刻——凡今生捆绑你的重担，都将延续到来生。 … 9 我儿啊，我劝你要效法主的谦卑，基督以自己显明了这点，他“自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上 (腓 2:8 )”。他这样做，是要成为我们的榜样，如此我们就能靠着谦卑战胜魔鬼的骄傲。主也论到谦卑说：“谁愿为首，就必作你们的仆人。作众人末后的，作众人的用人。(太 20:27；可9:35; 10:44)” 因为凡自高的必降为卑 (路 14:11 )，而自己谦卑的，就不会跌倒了，因为他把自己放在万有之下，但那自高的，将被扔进永火里（参可9：48；启示录 19：20）。...

按：《爱神集》编辑者尼哥底母认为作者是5世纪，耶稣撒冷的赫斯科，但最新研究表明，他应该是另一位8-9世纪的神父赫斯科（Hesychios）。他是西奈山修院的院长（那时是燃烧荆棘修院） 。他引用修士马可（ Mark the Monk），约翰克里马克斯（John Klimakos）和认信者马克西姆的著作。按我导师马克西姆的评语，他的著作《论警醒与圣洁》是后期拜占庭静修主义的核心著作，几乎见于所有灵修合集中 。长老艾米拿诺斯（Elder Aimilianos 曾是Simonopetra修院的院长) 给该书做了希腊文的注疏，有大主教卡里斯托•维尔做介绍。赫斯科的灵修特点是心灵要免于图像，因为魔鬼正是借着图像攻击人的。并且赫斯科对警醒的定义更为宽泛，几乎涵盖了心祷的方方面面。 神父赫斯科《论警醒与圣洁》节选 袁永甲译 凡例 本文翻译自： 希腊文：St. Nicodemos of The Holy Mountain and St. Makarios of Corinth eds., Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν: ἐνερανισθεῖσα παρὰ τῶν ἁγίων καὶ θεοφόρων πατέρων, 3rd ed., vols.1 (Athens: Aster-Papademetriou, 1957), 141-173. 参考英译本：St. Nicodemos of the Holy Mountain and St Makarios of Corinth eds., Philokalia: Complete Text. Edited by and Translated by Palmer G. E. H., Sherrard Philip and Ware Kallistos, vols....

选自：金口约翰(John Chrysostom)创世纪讲道，第12讲从第四节至最后 翻译：袁永甲 编辑：唐艾莉 本文根据，希腊原文翻译，未参考英译本。 希腊文：PG (Patrology Greacea) 第53卷, 102-105页。下载请见：https://patristica.net/graeca/#t055 英文翻译见：Hill Robert trans. John Chrysostom: Homilies on Genesis 1-17 (Washington, DC: Catholic University of America, 1980), 163-168. 例凡: 翻译版本为PG第53卷，目前该讲道无校勘本出现。 凡引用圣经皆用圣经和合本，若七十士译本与和合本不合处，按七十士译本翻译。 译文以直译为准，如直译有难以理解处，将做注脚说明 版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 我不知道怎样匆忙地结束这话，那么，来吧！让我们回到之前的话，今天就让我们知道这位蒙福的先知要教导我们什么。因为，他说：“这是创造天地的来历（参创2：4）。接着，他再次更详细地记述了人的创造。此前，他曾简要地说：“上帝按照他的形象造人（参创1：26）”。现在，他说：“耶和华神用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人（创2：7）”。他说的是多么伟大，但又不可思议，简直令人惊愕。他说：“耶和华神用地上的尘土造人（创2：7）”。 正如论到一切可见事物的基础1造物主将一切与人性相反的事物（即尘土）放在他身上，以便他不可言说的大能藉此得以彰显；现在，我们照样会发现一切被造物都在人身上。因此，看啦！他造地在水上（参诗篇24：2），这地本身没有向无信心的人类理性显明，并且，正如我们表明的，只要他愿意，他就预备让每个存在按照它自己的能量而行。 同样地，现在，圣经已向我们显明人的造成，他说：“耶和华神用地上的尘土造人（创2：7）”。你说什么？用地上的尘土造人！？是的，他说，不单单是地，而是尘土。正如有人说的，这可比地更轻贱更卑下。对你而言，他所说的宏大却又不可思议。但如果你想想造物主是谁，你就无法不相信这里所说的，而是惊奇并敬畏这创造的大能。但如果你要用你们软弱的理性查验这些话，你很可能心里以为他的身体不是用地，而是用石头，或者土器造成，但他的身体并不是用这些造成的。你发现，倘若我们不能在心里认出这创造的大能，不能使我们软弱的理性平静下来的话，我们怎能使这些话的庄严彰显呢？因此，这些伴随着极大的谦卑，为着我们的软弱而写的话，需要用信心的眼睛去看。 因为，“耶和华神用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里 (创2:7)”，对神而言，这话是不体面的。但圣经这样记载乃是为了我们和我们的软弱，他为我们降下2以便使我们——虽然不配这降下，却能上升到他那里。他说：“耶和华神用地上的尘土造人（创2：7）”。因此，如果我们保持冷静的话，这对我们生出谦卑的教训可不小。 当我们从中思量时，发现我们的本性包含着存在的开端(即尘土)。即使我们眨眼千万次，我们还是囊括它们本身的存在。为此，我们就当谦卑自下，并蒙教导保持中道（参罗12：3）。因此，关心我们救恩的上帝就这样引导先知的舌头，为教导我们。在此之前，圣经说：“我们要照着我们的形像…造人 (创1:26)”，并将管理一切可见之物的权柄交给他。但由于不知道人的本性为何，没能彰显人存在之伟大，也没能超出了其他造物本身的界限3因此，在这里他再次记叙，教导人存在的方式和创造的开始。就是说，初造之人的被造以及如何被造。如果，在这教导之后，就是在知道人有权柄管理地上一切所出之物动植物之后；如果这形体和本性无形的灵魂，因着上帝对人类的爱，而被他赐予极大的权能，并因着这爱，人才显出理性能力和统领万物的能力；如果，在了解到这一切之后，这从尘土中被造的人还因着蛇的诡计幻想着与神同等；如果这蒙福的先知满足于第一章的记述，并没有在第二章继续更详细地教导关乎我们的一切，那么，我们怎能不陷入疯狂呢？ 因此，对智慧的教导而言，知道从哪里开始，我们才拥有了实质的存在是很重要的。他说：“耶和华神用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里 (创 2:7)”。这里，他不只用一种方式记述人的造成，或者说他使我们听见另一种记述。如此，他就使用我们愚钝的理性，以便教导我们，爱人的主愿意从尘土中造人，并愿意人有理性的灵魂。藉此，这用尘土造的活人才显得合适，完全。 他说：“耶和华神…将生气吹在他鼻孔里 (创 2:7)”。就是说，上帝将生气，即一股生命的能量赐予这取自尘土的形体中，这生气就是灵魂实质的存在。因为他说：“他就成了有灵4的活人 (创 2:7)”。那源自尘土的被造之人，因这生气有了气息。就成了“有灵的活人”（创 2:7）。这话是什么意思？就是说，这灵魂拥有身体，激活身体，并使身体成为它能量的仆人，听从它的指令。 但我不知道我们怎样返回这秩序中；并且，邪恶的攻击是如此巨大，以至于它强迫灵魂顺从肉体的意志。不但如此，我们还使那原本坐在宝座上、有义务行使命令的（即灵魂），从宝座上退下来，忘记了它的高贵——即它行使命令的权柄，被迫开始顺从肉体的享乐。 想想创造的秩序吧！想想在主“将生气吹入”、使他成为“有灵的活人”之前，这尘土造的人吧！ 这尘土造的人是什么？只是没有灵魂的空壳，没有活力，一无是处。因为，那引领尘土所造之人彻底进入如此尊贵的，正是这上帝吹入的气息，以免你认为人的创造，是出于那时已经被造的事物，而不是出于现在仍在天天发生的事5 你想想灵魂离开后，这身体如何的令人不悦，令人厌恶。我问你，什么是不悦和厌恶呢？想想我们如何唯恐避之而不及；想想它散发的腐臭和呈现的每一处丑陋；想想在此之前，当它拥有灵魂驾驭时，是多美光明、喜乐、充满美丽、赋予智慧，有各样成就善事的才能。 记住这些，想想我们灵魂的高贵，让我们不要有任何配不上它高贵的举动，也不要以恶行来玷污它。通过将如此尊贵、配得做首席的灵魂拉下来，去服从肉欲，我们开始变得残酷无情。因着灵魂的本性，早已和肉体交织在一起的我们，如果愿意的话，在上帝恩典6与我们联合的情况下，就能与黑暗的权势战斗，能行在地上如同行在天上，成为天国的子民，没有承受任何地上的卑贱，并更热切地寻求天国的生活。 怎么做到呢？我来告诉你。当有人，尽管与肉体的朽坏交织在一起，却被发现过一种与天上使者相称的生活时，他怎能不会配得更多上帝之恩呢？因为虽然他受制于肉体的需要，却能纯洁地保守灵魂的高贵。那么，有人问，谁能证明有这等事呢？这种事，我们认为不太可能有，因为我们太缺少美德。但如果你愿意了解，就知道这事不是不可能，想想从一开始到如今得蒙上帝喜悦的人，那伟大的施洗约翰，不孕者的儿子，沙漠的居民，世界的老师保罗，这一串下来的众圣人。他们有着与我们一样的本性，同样受制于肉体的需要，（你）却不再认为这事不可能，也不再犹豫于他们的美德，却使他们从主那里接受这样的机会，使他们轻易地拥有美德。 因爱我们的主知道我们自由意志的软弱和我们容易滑跌的倾向，就留给我们一个大药方：阅读圣经，为的是，借着不断地将圣徒的榜样应用在我们身上，回忆起他们伟大奇妙的生平，从而激发我们效法的热心，不再忽略美德，而是逃避邪恶，竭尽所能，以便我们自己不再配不上那些不可言说之美善的圣徒，愿他们成为我们所有人的祝福，感谢我们主耶稣基督的恩典和慈爱，愿荣耀，权能，尊贵都归给他，及圣父和圣灵，从今直到永永远远。阿门。 指造人用的尘土 ↩︎ 指他亲自用地上的尘土造人，并吹生气在他鼻孔里。 ↩︎ 指对人的定义有别于其他被造物，如动植物等 ↩︎ 这里的灵，即灵魂，希腊文是同一个词，Ψυχῆ ↩︎ 译者认为这里可能是指每个人的出生都源自于上帝吹入的气息，也就是说，父母并没有将灵魂传递给他们的孩子，而只是帮助形成孩子的身体，但孩子的那股气息仍是源自上帝。 ↩︎ 希腊原文ῥοπή的原意是指天平一边的坠下（参：古希腊语词典，罗念生编，商务印书馆，2014年北京，774页）。这里上帝的恩典的原文是Τῆς παρά τοῦ Θεοῦ ῥοπῆς，可直译为从上帝而来的降下 。 ↩︎

翻译：袁永甲 编辑：唐艾莉 艾弗冷（Ephrem 生于4世纪初-公元373年）在叙利亚教会传统的地位，如同李白之于中国。他生于尼西比 (Nisibis, 今土耳其努赛宾 Nusaybin)，于363年移居埃德萨 (Edessa 今土耳其尚勒乌尔法 Şanlıurfa)。一生留下大概400首诗歌、一些圣经注疏、主题散文和讲道*。艾弗冷开创了以诗歌表达神学的传统，这与中国文化相互契合，叙利亚传统（景教）对中国文化的影响以及启发和借鉴意义才刚刚开始。 此译作乃版权所有，转载分享请注明出处。本节选译自艾弗冷 信心之歌 (Hymns of Faith) 第20首，叙利亚文请参看：E. Beck ed.HymnenDe Fide.corpus scriptorum christianorum orientalium154(Louvain,1955), 74-76. 译作亦参考英译S. Brock,Syriac Fathers Prayer and Spiritual Life (Kalamazoo, MI: Cistercian, 1987),30-40.关于艾弗冷的生平基本介绍以及一手和二手材料，请参看GEDSH Ephrem: https://gedsh.bethmardutho.org/entry/Ephrem?fq=;fq-Browse:Browse;E; 版权申明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 我要开口向你 我主，敬献我的信心吗？ 因为祷告和祈求 从心里 悄无声息地 于静默中出生 副歌：你的出生有福了，因为独有你的父知道它1 留着芽的树会枯萎 嫩芽所长的是风 但若树肚初生了果实 我的信心就欢喜 5 海鱼在水中 怀孕生产 它们藏在水深处 逃脱捕猎者 在心灵的静谧中 让我们专心祈祷 如此 就不至于走入歧途 6-7. 圣祷啊，你是内室的童女2 走出口唇之门，你就迷路了 你的洞房是真理3 以爱为花冠 静默是你门口的好友 她已婚配给王子 不可让她轻佻地外出 而是让高贵的新娘——信心 在声道中巡逻 将声音从唇舌带回到 心与耳 约拿无声的祈祷...