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The Church of The East: A concise history 东方[亚述]教会1：一部简明的历史 By Wihelm Baum and Dietmar W. Winkler 迪特马尔. W. 温克勒 威廉.鲍姆 中译：云夕 按语及修订：阿甲 按：这本中文译作的连载得益于云夕姐妹的翻译。她邀请笔者对译作中的一些专业术语做修订，加按语。笔者对叙利亚传统涉猎不过五年，定有许多不足之处，还请各位读者海涵。经云夕姐妹允许，她这本书的中译将在我们平台以连载形式陆续发表，其最终目的当然是期待早日出版。 凡例： 翻译自：Baum, Wilhelm, and Dietmar W. Winkler. The church of the east: A concise history. Routledge, 2003. 该书英文版请见这里 本连载中的人名，地名，书名和专业术语在第一次出现时会附上英文，方便以后做索引用。 译作中（）会附上英文或原文，或按语，加"按"字；「」是为便于中文读者理解加上的。 版权申明：若要引用，请采用以下格式：Winkler, 《亚述东方教会简史》，云夕中译（伦敦：教父原文中译计划，2024年4月28日），某年某月某日引用，本文网址。 英文版没有注脚，故文中的注脚皆是阿甲所加。 前言 目前人们依然认为东方是属于伊斯兰的。在西方人的意识里面，不仅仅没有意识到基督教的根源是在中东，也没有意识到在东方依然有很多形式充满活力的教会，这些教会有着满腹沧桑的历史，但同时却留下一笔丰富的神学、灵修和礼仪遗产。 我们沿着其中一支使徒教会的踪迹：越过罗马帝国疆界的"亚述东方教会"（Church of the East）， 今天是东方诸教会中人数最少的一支。但是在欧洲中世纪的时候，其地理版图却大过任何西 方教会，其教会成员沿着丝绸之路，将教会建立在中亚、中国，当然还有印度。 这本书的目的就是为读者提供一份简明的关于这一值得留意的教会的历史。书的写作是根据目前的研究状况，涵盖了萨珊、阿拉伯、蒙古、奥斯曼和 20 世纪这几个时期。这本书也同时描绘了这一独特的基督教支派的叙利亚、伊朗和中国文学。但是我们写作的意图是为读者呈现一个全面的亚述东方教会的历史，不仅仅是为教会历史的学生以及叙利亚学者，也是以可读的语言写给更广泛的读者。那些对文化、宗教和神学有兴趣的读者，可以走入这部分几乎被遗忘的具有不可思议的文学和灵修遗产的基督教世界。这一点甚至更重要，因为许多东叙利亚基督徒都在欧洲、美洲和澳洲建立了自己新的家园。 鉴于这本书并没有把任何专家放在头脑当中，我们节制自己没有使用学术性的写作规范，没有加上脚注2。大部分的内容我们都是使用《大英百科全书》的风格，而后面的书目则帮助读者找到更多这本书不能够提供的信息。 我们要感谢 Manfred Hutter 教授（德国，波恩）撰写了的亚述东方教会的伊朗文学部分。感谢Wolfgang Hage (Marburg/Lahn, Germany)教授，为这本书的德语版提出宝贵的意见。Herbert Franke (Gauting, Germany)教授对中国的章节的贡献。我们也要感谢 Helga Anschütz (Reinbeck, Germany)所提供的来自 Kotchannes 的图片。Aleksander Naymark (Indiana, USA)所提供的来自布哈拉的钱币的照片，以及Christoph Baumer (Switzerland)所提供的来自印度的铜盘的照片。 最后，我们要感谢米兰达....

译者：Albert Sun，牛津大学神学与宗教系博士生 作者：Alexis Torrance，圣母大学神学院教授 阿甲按：艾利克斯 托伦斯 (Alexis Torrance)现圣母大学神学院教授，乃东正教神学、教父研究、拜占庭研究之重要学者，其介绍请见。此篇系统地分析了天梯约翰对圣书和教父克修文献的态度，对于灵修传统如何看待圣书在灵修中的作用极为重要。阅读此文，让我想起主耶稣把房子建在磐石上的比喻，使徒雅各告诫听道还要行道的教导，听道，学习教父文献的目的当然活出属灵的生命，这恰好是我们光从东方来的基本方法论。 凡例： 本文译自：Torrance, A., 2018. Scaling the text: the ambiguity of the book in John Climacus. Byzantinische Zeitschrift, 111(3), pp.793-808. 译者是牛津在读博士生 Albert Sun,特表感谢。 若要转载请参考如下格式：托伦斯 Torrance 《缩放文本：天梯约翰著作中书籍地位的模糊性》，Albert Sun 中译 （伦敦：教父原文中译计划，2024年1月22日），引用日期，此文链接。若有杂志想转载此文，请联系areopagusworkshop@gmail.com 凡人名，地名书名，以及原文以（）表明之。「」是原文没有，为明确意思添加的。 摘要 天梯约翰的文学复杂性一直是近期学术界讨论的主题，也是试图恢复拜占庭早期修道传统中 教化（paideia）的关键重要性这一更大趋势的一部分。为了与这种对文本和书籍文化的流行兴趣进行对话，本文将概览天梯约翰在神圣文本这一主题上持有的微妙立场。在天梯约翰的作品中，我们可以发现一种张力：一方面，他怀有对神圣文本的敬意，这包括了书面文字在带来属灵健康上的作用；另一方面，他认为我们需要承认任何的文本或书籍，无论多么神圣，在克修的理想面前最终都是可以替代的。然而对于天梯约翰，将神圣文本置于一旁，与其说是体现了这些文本的肤浅，倒不如说是说明了我们需要将外在的、无生命力的页面文字转化成为具象的、有生命力的心灵之书。 导言 早期拜占庭修道传统对书籍、文字、阅读，乃至学术和教化的态度，历来都被认为是关于古典时代晚期和拜占庭时代中古典文化的广义上的接受、传播、忽视，及/或转型的学术讨论的重要组成部分。在时代和思想长河的一端，伫立着世人不停借用的吉本 (Gibbon)，对他来说，野蛮的修道士，那些“社会生活的流亡者“，由于”被黑暗且不安的迷信意念所驱使“，对任何真正的文化和学术只有鄙夷1吉本嘲弄古典时代认为修道士是在追求神圣哲理的想法，讽刺地评论修道士们“不靠科学和理性的帮助，就超越了古希腊学院历经辛苦才获得的美德“。2早期的修道士被吉本认为同时是自我、社会、教育、文明等等的毁灭者。当然，伴随着以“古典时代晚期 (late antiquity)”这一概念取代“黑暗时代 (Dark Ages)”的趋势的兴起，对早期修道士阅读文化和学术抱以同情的（甚或是欣赏的）更为积极的态度也在当代的评价中涌现。3 然而，我们经常有必要澄清这些讨论涉及的阅读材料和学术文化是什么性质。学者常提及修道院的图书馆和典籍（最著名的当属帕克米安Pachomian图书馆）、圣安东尼信笺中流露的学识、培路西的以西多里(Isidore of Pelusium)对修辞的关切、及/或艾瓦格里 (Evagrius)对哲学的兴趣，似乎是要制造一种古典或世俗学问在修道士群体中蓬勃发展的印象。不可否认的是，某种程度的兴趣的确存在于修道士群体的领域，但这说不上蓬勃。真正蓬勃发展的是阅读和传播圣经和教父的教导，包括圣礼。4新文本的产生，尤其是以克修 (ascetic)论述为形式的，也是关键之一。古典时代晚期与拜占庭的克修文化中的学问不可避免地采取这些文本作为基础。 在拜占庭早期修道士创作的新文本中，最有影响力、最多人传抄的当然是写于七世纪头几十年的西奈的约翰的《天梯》。一些学者认识到，从文学的角度研究这篇文本，就会发现其中使用了难以言表但却令人印象深刻的修辞技巧，这反过来又揭示了修道院的学问，虽然表面上难以察觉，但却在修道士的培养过程中发挥着深刻而积极的作用。亨利卓森 (Henrik Rydell Johnsén) 最近对《阅读天梯约翰》（Reading John Climacus）的研究在这方面令人印象深刻。在这方面，他密切关注西奈的约翰在构建其著名的《天梯》时采用的复杂的修辞策略。5 卓森 (Johnsén)为天梯约翰的文学技巧提出了合理且令人信服的论据，并将其论点扩展到修道文化和教化从一开始就不可避免地具有文学性和 文本性。从表面上看，这是一个没有争议的观点：如果从一开始修道文化就涉及文本（这是事实），那么这种文化肯定是文本性的。然而，他的论点立场比这更强硬：文本不仅对修道文化很重要，从某种意义上说，它们就是这种文化。因此，卓森反对修道院从口头方式开始发展其传统的普遍假设。6从他对《约翰阶梯》各阶梯（论服从、论纯洁等）的教学价值的评估中，可以看出他对修道文化理解的一个结果。这些步骤不再是关于修道环境下灵魂疗法的步骤，他说，这些步骤的文本本身就是 疗法。7换句话说，卓森希望利用他对西奈的约翰的文学能力的分析，对拜占庭早期修道文化中的文本和意义提出更广泛的解构。在他的构思中，不存在 文本之外（hors-texte）；媒介本身即信息。8 回应卓森关于天梯约翰和拜占庭早期修道院主义的更广泛的主张是本文的背景和的动力。虽然他的论点是基于对《天梯》文本进行细致入微的文学分析，但对约翰本人的言论却很少给予积极关注，而我认为这些言论虽然偶尔会对卓森的论点有所帮助，但最终会形成阻碍。他所探讨的言论围绕着约翰对书面文字和/或书籍所表现出的深思熟虑的模糊性。这里指的不是基督教文本与非基督教文本之间更明显的模糊性，也不是保罗意义上的 上帝的智慧 与 今世的智慧 之间的模糊性。如果将其理解为修辞方面的训练，这也不是关于学问的模糊性，因为天梯约翰（或学者约翰）似乎擅长修辞。相反，这是关于神圣文本本身的模糊性。在简要讨论约翰自身的修辞和文学技巧之后，我们将注意力转向他对书面文本或书籍的积极评价及其在克修生活中不可或缺的作用。随后，我们将讨论一个更令人费解的问题，即天梯约翰在《天梯》和《致牧羊人(To the Shepherd)》中多次提到的问题。它揭示了一种放弃书籍和文本的克修理想，无论这些书籍和文本原则上多么神圣和正确。无论对这一观点的评价如何，它至少表明天梯约翰本人并没有把《天梯》中的文字步骤本身视为修道生活的 根本疗法；事实上，他非常坚定地认为，虽然修道似乎不可避免地要以文字为基础，但它的指向却超越了书面文字。在理想化的环境中，修道士将神圣知识中不可言说的话语直接刻在自己的心碑上，摆脱了羊皮纸和墨水的中介。而在结尾部分，本文也将论述，在这理想情况下，天梯约翰留给我们的虽也是石碑和文字，但确切地说是一种内化的、至高无上的由身心承受的圣书。而留给我们的则是他的《天梯》，一部体现他对“文本之外”坚定信念的文本见证。...

按：此篇文章是叙利亚著名学者Winkler的作品，专门介绍了现今叙利亚各教派的概览。本文感谢Stella Li提供翻译。 凡例： 本篇译自：Dietmar W Winkler, “The Syriac Church Denominations: An Overview,” in The Syriac World (London & New York: Routledge, 2018), 119–33. 《叙利亚世界》是一部很重要的，介绍叙利亚教会的书籍，本平台将考虑一篇一篇地把它们翻译过来，给中文界做个概览性的介绍。 本文译者加了译注，以方便读者了解各种译名之不同；笔者也加了部分按语，会加上：“阿甲按”。此外本文也参考了柳博赟老师的建议。特表感谢。 正文 叙利亚语教会教派概述 Dietmar W. Winkler著 Stella Li 译 尽管鲜有记载，但已有充分证据表明公元1世纪基督教的传播不仅限于罗马帝国境内;即欧洲和环地中海区域，还远至帝国边疆以外。基督徒群体不仅出现在希腊、意大利和西班牙，也出现在叙利亚、美索不达米亚、埃及和小亚细亚。基督教跨越了东北部的语言障碍，传到了奥斯若恩1[11}（Osrhoëne）和本都 (Pontus)。虽然教会史的标准教材主要关注希-罗世界的帝国教会历史，但在公元4世纪，叙利亚语基督教2[22}已经在叙利亚、波斯、阿拉伯半岛和印度南部马拉巴海岸蓬勃发展。正是叙利亚语基督教早在5世纪就越过乌浒水（Oxus River）3[33}，传至粟特人和突厥人中间。而且在日耳曼人大迁徙之后、欧洲尚未被完全再福音化（re-evangelized）之际，叙利亚语基督教就已沿着丝绸之路传播，并于7世纪传到中国唐代朝廷。 由于地理差异、神学争论和复杂历史等因素，叙利亚语基督教传统和文化世界逐渐分化为多个教派。区分东部和西部叙利亚语礼仪传统以及教派归属有所裨益（Brock 2006:72）。 东方正教(Oriental Orthodox) 改革派(Reformed) 公教(Catholic) 「亚述」东方教会(Church of the East) 叙利亚正教会(Syrian Orthodox Church) 和 马兰卡拉雅各派叙利亚正教会4(Malankara Jacobite Syrian Orthodox Church) 圣多马叙利亚教会(Mar Thoma Syrian Church) 马龙派(Maronite Church) 和 迦勒底公教会(Chaldean Catholic Church) 亚述东方教会（Assyrian Church of the East） 马兰卡拉正统叙利亚教会(Malankara Orthodox Syrian Church) 叙利亚公教(Syrian Catholic Church)和叙利亚-马拉巴教会(Syro-Malabar Church) 古东方教会(Ancient Church of the East) 马拉巴独立叙利亚教会(Malabar Independent Syrian Church) 叙利亚-马兰卡拉公教会(Syro-Malankara Catholic Church) 安提阿叙利亚正教会（Syrian Orthodox Church of Antioch）及其印度分支马兰卡拉叙利亚正教会5以及马兰卡拉正统叙利亚教会属于东方正教教会”大家族”，家族成员还包括科普特正教会、亚美尼亚使徒教会、埃塞尔比亚和厄立特里亚正教会（Coptic Orthodox, the Armenian Apostolic, Ethiopian, and Eritrean Orthodox Churches）。他们的共同参照点是反对卡尔西顿会议（Council of Chalcedon, 451年）和秉持一性论6(miaphysite)。自20世纪六十年代起，这些教会一直积极开展普世教会合一对话。（Winkler 2016:201-12）...

被提，狂喜与神圣空间的建构 ——新神学家西门之生平的空间学 神父马克西姆·康斯塔斯 关家胜译 吴宗蔓编辑 阿甲修订和按语 按：本文梳理了拜占庭空间学和神光的传统，当然这一切都是在灵修传统中的。对于了解拜占庭传统极为重要。本文是上篇。本文感谢关家胜弟兄翻译。 凡例： 本文译自： Maximos Constas, “Rapture, ecstasy, and the construction of sacred space: Hierotopy in the life of Symeon the New Theologian”, in Icons of Space, ed. Jelena Bogdanović (London:Routledge, 2021), 343-56. 原文下载地址见这里。 本译作已经作者神父马克西姆批准，可在本网站公开发表，若有国内杂志想出版此文，可联系我们的邮箱areopagusworksho@gmail.com. 若参考了这篇中译，请注明引用格式如下：神父马克西姆康斯坦斯，《被提，狂喜与神圣空间的建构》，关家胜译（伦敦：教父原文中译计划，2023年7月22日），引用日期，附上本中译链接。 （）中的内容起注释作用，要么显明希腊原文或英文。按语会以注脚的形式出现，并注明：阿甲按。文中的按语是为帮助中文读者特地加的，以方便读者理解。但若读者还有任何问题，欢迎告知，以此完善的译作。 前言 建筑图像，以及与之相随的空间特征和景观在拜占庭的宗教文献中非常丰富，以至于它的范围和应用不容易评估。在《旧约》和《新约》中，无论是所罗门的圣殿、以西结的异象中的圣殿，还是天上的耶路撒冷，建筑形象都是上帝临在（divine presence）的重要象征。作为上帝临在和接近上帝的场所，这些象征性的建筑等同于基督的身体，被认为是最卓越的圣殿（参看《约翰福音》2:19）。基督的奥秘身体是“鲜活灵宫”的“房角石”，神性一切丰富有形有体地居于其中”（参看《马太福音》21:42，《彼得前书》2:5，《歌罗西书》2:9）。这身体是一种铺展开来的结构，作为神秘相交之地址和宫殿，容纳了神秘的身体，是一个鲜活的表征空间，不可思议地被神性蕴含，同时又蕴含着神性。 我愿将这篇论文献给我的朋友兼同事阿列克谢·利多夫（Alexei Lidov）教授，本文研究了圣尼基塔（Niketas Stethatos）的《新神学家西门的生平 Life of Symen the New Theologian (成书于约1055年)》中对空间和建筑概念的使用，以及新神学家西门（Symeon the New Theologian，约949-1022）1著作中与这一话题相关的平行段落。西门是一位有影响力，同时也备受争议的灵修者、作家和修道院领袖，而他的门徒和传记作者圣尼基塔是当时重要的神学家之一。2从广阔的空间视角去看待《生平》，有利于拓展神秘主义的还原认识论和语言学概念，理解多层次的对象和话语，包括西门的客观社会环境、他的神秘经历以及这些经历的空间化表现。在探究《生平》中呈现的空间融合和神秘体验的过程中，本文尝试提出关于神圣空间的理解和产生的新见解。《生平》中描述的可视化经验总是在特定空间中开展的亲身经历。这空间是一个多层次的，在那里，与上帝的相交融合于它们（即圣地）的社会，文本，圣像以及建筑的表征中。 作为光的空间 在《生平》的复杂层次中，隐修者(mystic)的身体以及所处空间结构的稠密度(density)都通过光的媒介蒙圣化(was transformed)。这光使它们奥秘地流动，让它们变得精微（attenuate）——这种精微性和拜占庭圣像里描绘空间的形式相类（我们将在下文探讨这一话题）。然而，虽然人们可能理所当然地认为拜占庭的灵修是一种“光的神秘主义”，但在西门以前却没有一位作家如此重视光的现象，并对之抱有如此强烈的情感。3他以数十页的篇幅讲述了他与神圣之光的动人邂逅，并频繁地用特殊的空间术语来解释它，而这也是《生平》所遵循的一种描述方式。4《圣西门的生平》中描述的空间与光的融合在新柏拉图主义传统中有哲学先例，考察这一传统中与本文论点相关的方面是有帮助的。5 在古希腊哲学传统中，“空间”主要不是指虚空或者真空状态，而是与“位置”(τόπος)有关的特质，它在根本上确定了存在物(beings)的本质。这种定性的确定以一种宇宙的动态模式发挥作用，该模式由让事物归向本位的运动所推动。例如，较重的物体自然地下落，而火等元素则上升。因此，对亚里士多德来说，地球位于宇宙的中心，处于被水环绕的“位置”，而水又处于被空气环绕的“位置”和炽热的高空的同心球体中。6 新柏拉图主义哲学家试图调和亚里士多德与柏拉图的思想，他们批评亚里士多德的空间概念只不过是一个静止的边界系统，这边界标记并衡量其中所包含的物体的界限。7因此，他们用更具本体论色彩的术语重新定义了亚里士多德的范畴，将它们定位为一种参与的学说（a doctrine of participation），这学说包含物理学、形而上学与心理学。8“空间”的概念被再次界定：它不是简单地指将物体运送到特定地址，而是一个在分级阶层(graded hierarchy)中，不同维度之实在的桥梁或媒介——不仅是在形而下和形而上之间，还在无形灵魂和空间上区隔的身体间。这些实在之间的运动需要以两极之间的“空间”为中介，这中介在某种程度上兼有两极的属性。实现这一点的方式是将空间等同于光：光是一种弥漫全宇并将之维系在一起的元素，它将属灵事物(intelligible，阿甲按：字面译为可理解的，在柏拉图语系中，常与有形的，可感知的，物质的相对)的活动与临在作为一种空间性的延伸映射进入(into )——更确切地说，为 (as)——可感知的事物中。 9于是，被理解为光体的空间成为物质界与灵界(physical bodies and the noetic world)的媒介。每一级存有，都以光为媒，而这光本身不是别的，[仅]是“对神圣存有的参与”。10...

拜占庭时期对保罗和保罗神学的确立 马克西姆·康斯塔斯神父（Fr. Maximos Constas） 关家胜译 吴宗蔓编辑 按：本文借着保罗以及保罗神学梳理了拜占庭的释经传统和历史源流，对学习拜占庭释经传统至关重要。本文是完结篇。本文翻译了大部分注脚（提供了很多现代学术以及一手材料之引用信息，注：注脚部分是阿甲翻译的），并附上了人名，地名和书名表。注脚部分的英文引用以及人名，书名全部保留，方便读者按图索骥。读者须知，有些注脚由于篇幅较短或只有只言片语，并未提供译文。 凡例： 本文译自： Maximos Constas, “The Reception of Paul and of Pauline Theology in the Byzantine Period”, in The New Testament in Byzantium, ed. Derek Krueger & Robert Nelson (Washington, D.C.: Dumbarton Oaks, 2016), 147-76. 本译作已经作者神父马克西姆批准，可在本网站公开发表，若有国内杂志想出版此文，可联系我们的邮箱areopagusworksho@gmail.com. 若要转载这篇中译，请注明引用格式如下：神父马克西姆康斯坦斯，《拜占庭时期对保罗和保罗神学的确立》，关家胜译（伦敦：教父原文中译计划，2023年4月14日，附上本中译链接），附上引用日期。 （）中的内容起注释作用，要么显明希腊原文或英文。按语会以注脚的形式出现，并注明：阿甲按。文中的按语是为帮助中文读者特地加的，以方便读者理解。但若读者还有任何问题，欢迎告知，以此完善的译作。 正文 现代圣经研究中的保罗，在很大程度上是现代基督教的想象，是一个在宗教改革之后建立起来的形象。因信称义、律法与福音的互斥、原罪和预定论的基本主张、对自然神学的否定，以及信心与礼仪之间的对立，都是保罗神学在维滕贝格和日内瓦(Wittenberg and Geneva)呈现出来的主要面貌[1]。但还有另一位保罗，他虽然被现代圣经研究边缘化，却站立在拜占庭的释经与神学传统的中心。拜占庭的保罗形象鲜明地呈现出使徒的戏剧性皈依、他所见的大光(divine light)异象、他对基督的自我认信、他升入三层天的经历，以及他的恩赐和智慧——这些面貌通常被归入当代“政治不正确”的保罗“神秘主义”范畴，仍然是保罗的生平与著作中最受忽视和误解的方面[2]。然而，这些面貌在希腊教父，尤其是晚期拜占庭作家的释经方面占据显著地位，在古代晚期到巴列奥略时代（Palaiologan period）末期及以后的保罗诠释传统中也是如此。拜占庭对保罗的诠释是一个重要的研究领域，既有助于更好地理解晚期拜占庭的神学传统，也有助于在研究一个对基督教的重要性仅次于基督本身的人物时，找到一个独特且有意义的选择。 保罗的书信 拜占庭的《旧约》包含四十九卷书，由数十位作者在1000多年时间中撰写[3]。相比之下，《新约》包含二十七份文献，传统上归属仅仅九位不同的作者，历时大约50-60年。其中三位作者撰写了《新约》中将近百分之七十五的内容，而保罗作为三位作者之一，撰写了近三分之一的内容。在传统上归属保罗的十四封书信中，有七封，也就是《罗马书》、《哥林多前后书》、《加拉太书》、《腓立比书》、《帖撒罗尼迦前书》和《腓利门书》，被普遍认为是原创的[4]。由于文学、历史和神学上的问题，现代学者对《以弗所书》、《歌罗西书》、《帖撒罗尼迦后书》、《提摩太前后书》和《提多书》的作者身份存在争议[5]。匿名创作的《希伯来书》不是保罗所写[6]。拜占庭释经学者们没有意识到这些书信的文学差异和其他差异，但这不妨碍他们相信保罗书信乃至整本《圣经》的统一性，而统一性这一概念本身，就是在解释和接受（保罗书信）过程中，休戚相关的基本诠释原则。从这一点来看，拜占庭的保罗形象以他名下的书信为蓝本，正如《使徒行传》中描绘的那个伟大宣教者、传道者和施行神迹者的英雄形象。 保罗的早期接受史 基督教传统中对保罗的接受始于新约。在《彼得后书》的结尾部分，它劝诫读者遵循保罗在书信中所教导的生活方式： “亲爱的弟兄啊，你们既盼望这些事，就当殷勤，使自己没有玷污，无可指摘，安然见主。并且要以我主长久忍耐为得救的因由，就如我们所亲爱的兄弟保罗，照着所赐给他的智慧（κατὰ τὴν δοθεῖσαν αὐτῷ σοφίαν）写了信给你们。他一切的信上也都是讲论这事。信中有些难明白的（δυσνόητά τινα）[7]，那无学问、不坚固的人强解，如强解别的经书一样，就自取沉沦。”（《彼得后书》3:13–16）[8] 这些简短的陈述中包含了几个要点，这些要点对于理解保罗在拜占庭世界中的接受程度而言非常重要。词语“δοθείσαν”（“所赐的”）在句子“κατὰ τὴν δοθεῖσαν αὐτῷ σοφίαν”中解作一种“神圣被动语态”（divine passive），以上帝为隐含的赐予者，因此保罗的“智慧”是来自上帝的恩赐（参见林前3:10）[9]。由此可知，保罗的书信受到了上帝的启示，并与“别的经书”，即《旧约》和有可能的其他使徒文学并列[10]。这表明《彼得后书》的作者拥有或者至少知道保罗的书信集，而且这些书信适用于基督教敬拜[11]。保罗作为神性智慧的接受者，看到了“眼睛未曾看见，耳朵未曾听见”（林前2:9）的事实——这只能用“难以理解之事”来表达，是深深植根于后来的教父史和拜占庭诠释史的主题，在晚期拜占庭的神学争论中变得尤为突出。 尽管对这一主题有强烈兴趣，晚期拜占庭作家没有对《彼得后书》这处有趣的段落表现出太多的好奇心，但也没有完全忽视它。在一场被称为“静修之争”（Hesychast controversy）的神学争论的后期，尼克弗罗·格里戈拉斯（Nikephoros Gregoras）指出，“正如彼得劝诫我们不要歪曲保罗的话语（《彼得后书》3:16）一样，我们也不应该信任帕拉玛斯（Palamas），他歪曲了教父的话语。”[12]下面我们将看到，恰恰相反，帕拉玛斯和他的弟子们认为，正是他们的对手扭曲了《圣经》的话语，因为对手没有理解保罗书信中的“难以理解之事”。 奥利金 保罗书信的详细诠释史始于亚历山大的奥利金（Origen of Alexandria，约185-254）[13]。令人遗憾的是，作为一位杰出的圣经学者，奥利金的大量讲道集、注疏和对保罗书信的注疏没有完整地保存下来。因此，他对林前、《加拉太书》、弗、《帖撒罗尼迦前后书》[14]、《提多书》、《腓利门书》和《希伯来书》的注疏仅以片段的形式存在于注疏集萃(cantenae)和其他资料中[15]。奥利金对罗的注疏包括十五卷书，保存在五世纪的鲁菲努斯（Rufinus）的拉丁文译本中，连同一些希腊文片段[16]。这是亚历山大释经学者唯一首尾一贯地保存下来的《圣经》注疏，虽然它被鲁菲努斯的缩略版翻译缩减到原来长度的一半左右。尽管如此，它仍然是奥利金现存较长的作品，仅次于《驳塞尔修斯》。这部注疏几乎涉及了书信的每一节，是最长的罗教父注疏。此外，它是奥利金最后一部也是最成熟的作品，它的价值早已得到教父学学者和罗研究专家的认可[17]。...

圣像神学 by 修院院长马克西姆·康斯坦斯 译者：Joe 编辑：吴宗蔓姐妹 修订及按语：阿甲 凡例： 本文译自阿甲导师马克西姆的文章：The Theology of the Icon By Fr. Maximos Constas. 网页显示出版年份为： 2023；出版为：Forthcoming in _The Icon_, ed. Charles Barber (Cambridge University Press)。下载请点击^上面链接，本文感谢Joe弟兄提供翻译。此篇对了解圣像神学极为重要。此篇为完整版，注脚附上中英文（中文注脚放置于后面），英文方便按图索骥，中文方便中文读者了解注脚内容，并附上参考书目和人名，地名，书名等索引。 本译作已经作者神父马克西姆批准，可在本网站公开发表，若有国内杂志想出版此文，可联系我们的邮箱areopagusworksho@gmail.com. 若参考了这篇中译，请注明引用格式如下：神父马克西姆康斯坦斯，《圣像神学》，Joe译（伦敦：教父原文中译计划，2023年3月17日），引用日期，附上本中译链接。 （）中的内容起注释作用，要么显明希腊原文或英文。按语会以注脚的形式出现，并注明：阿甲按。文中的按语是为帮助中文读者特地加的，以方便读者理解。但若读者还有任何问题，欢迎告知，以此完善的译作。 此篇文章的译者是Joe弟兄，编辑是吴宗蔓姐妹，由阿甲修订而成。 ἐν εἰκόνι διαπορεύεται ἄνθρωπος 诗篇 38:7 引言 圣像作为一种敬礼形式和神学类别，与正统基督教已密不可分，“恢复圣像”的节庆也常被称为“正教的得胜”——843年庆祝“圣像破坏运动”首次被公开谴责。1 2 以圣像为视角可以让人看到拜占庭神学传统的整体轮廓，因此俄国神学家洛斯基（Vladimir Lossky）说道：“道成肉身是基督教的基本事实，由此，‘肖像’与‘神学’紧密相连，以致‘肖像神学’的表达成为了一种重复措辞。”3 就此而论，圣子是“不可看见之父的像（eikon）”（西 1:15），圣灵乃是圣子之像（参阅罗 8:29；林前12:3）。受造而成之万物的永恒肖像与原型都存在于上帝之中（参阅弗1:9-12）。4人类是“按照上帝的形象与样式（homoiosis ）”被造（创 1:27），因此成为肉身之圣子的人性也具有其神性的形象，“人看见了我，就是看见了父”（约14:9；参阅约1:18）。救赎是全人类“受召效法他儿子模样”的一个过程（罗8:29）。穷苦人和受难者都是基督鲜活的形象，基督将自己的容貌给与了他们（参阅太25:35-45）。5地上的礼仪是天上礼仪的图像（参阅赛6:1-3；启4:2-11）；甚至最微小的“芥菜种是天国的形象（homoioma ）”（太13:31），所以这世界是那隐秘之领域的可见之像。这些看似毫不相关的元素，却在一致与差异、临在与非临在的辩证关系中相互联系起来，这也是肖像与原型的结构关系，而原型是将这“一系列肖像的链条”串联起来的主线。6 那么何为肖像（或图像，image）呢？大马士革的圣约翰（John of Damascus）在他 《第一篇有关圣像的论述》 中写道：“肖像是刻画原型的样式，但和原型又有差异，肖像在各个方面都有别于原型。”就此，他继续写道，“每一个肖像即相似于又有别于原型，因为肖像是一物，它所刻画的又是一物；既然二者并非一物，那么毫无疑问，他们之间必定存在区别。”7这一深刻的定义展现出每一个肖像模糊晦涩的特征，揭示了在表征的核心中存在着窘境。这是肖像最大的矛盾，既是其弱点，又是其优势。肖像作为“他物”之“样式”（likeness），承载着相似于它所刻画之物的某些外形特点。然而“样式”一词意味着它并非绝对的相似，正如大马士革的圣约翰所说，肖像“ 有别于 原型”。那么，就定义来看，每一个肖像相对于其源头，既是延续的，又是间断的；相对于其表征的对象，既相似又不同。8 圣像的支持者和反对者，对肖像与原型对立统一的关系本质，有着不同的、甚或常是迥异的理解。然而，双方都关注与图像和描绘之本质相关的基本问题。用一个问题来讲，就是肖像和原型到底是什么关系？（图像、文学和概念的）肖像与它们所指代之物是一致的吗？如果是，那么如何一致呢？有多大程度的一致呢？这些肖像是否是实体或真实的入口，让我们触及这个世界呢？或者，我们所面对的是在肖像和原型之间不可逾越的无穷鸿沟？如果我们无法在形象之中把握和界定终极的实际，那么这个世界透过不同棱角所展现出来的不同版本，我们如何区分其对错呢？最后，我们是否有可能以艺术的形式描绘神圣之物、神圣之人，特别是处于这一争论中心的基督肖像？9 对圣像捍卫者而言，不可见之上帝在可见之肉身中的显现，打破了传统哲学的两分法——感知的和领悟的、一致的和不同的、内在的和超越的。为了回应这前所未有的神圣显现，他们促成了一种全新而独特的合成体，集合了本体论、符号学与美学。拜占庭神学传统在整体上有力地表明了有关于尼撒的圣格里高利（Gregory of Nyssa）认知发展的论述，即“脱离柏拉图式的极端两分法——心灵与身体、领悟与感知，而更加趋向于基督教对实际的理解。”10其结果是形成了一种物质圣礼性的视角来看待上帝与世界，不是简单地否定对感知和领悟的肤浅切割，而是把救赎本身定义为这些对立面的调和，其中心就在道成肉身的基督的神人二性。 捍卫圣像的作者们在他们信仰的基要教义中，发现了圣像神学的原则。本章会介绍这些教义中最重要的部分，即三位一体神学、早期教父有关基督的教导，特别是道成肉身的教义。要给圣像提供一个合理的神学框架，就需要清楚地阐述适用于视觉图像的释义学，同时还需讨论敬礼基督圣像的神学原理。之后，笔者会提供相关神学主题的概念性结构，但不会重新演绎圣像捍卫者回应圣像破坏的历史，以及其背后的圣像神学发展。11有关肖像的神学思考早于圣像破坏运动，其内涵更为丰富，出现的背景也并不受拜占庭中期圣像之争的制约。 三位一体：原型与肖像 大马士革的圣约翰在他 《第一篇有关圣像的论述》 中提出了五种肖像，其巅峰是“上帝之子，他是圣父鲜活、完全的本位之像（eikon），他承载着圣父之所有，与之全然一致，唯有‘受生’之差异。”12约翰在 《第三篇论述》 中又一次回到这个主题，他将歌罗西书1:15“爱子是那不能看见之上帝的像（eikon）”，与约翰福音14:9“人看见了我，就是看见了父”联系起来。13 子是父的“像”意味着两者之间有一种特定的关系，因为无子不为父，无父非为子。14上帝的存在是一种关系的存在，是一种位格间的交流，彼此包含、相互容纳。这不是自发性的外在关系，而是一种在本性上互为主体的形式：上帝圣父在圣子内拥有完全之肖像，二者共同构建了所有肖像表征的原型。在此，一致与差异的辩证关系在本性（physis 或_ousia_ ）与位格（prosopon 或_hypostasis_）的层面上得以展现出来。只要圣父与圣子为同一本性（consubstantial），他们的存在就必然一致，从而形成他们共同的身份。就分属两个独立的位格（hypostases）而言，他们不尽相同，其差异在于（如大马士革的圣约翰所说）“起因”与“产生”，或“非生”与“受生”，如此特性并不会分割其同一的性体，同时又区分了各自的位格。 新约呈明了圣子是圣父之像（西1:15；林后4:4；参阅来1:3）。在四世纪有关三一论的争议中，这一关系拓展到了圣灵，人们说圣灵是圣子之像，由此又出现了一个肖像与原型的实例。在信徒看来，圣灵之光是打开属灵眼睛的媒介。受圣灵的光启，人（在圣灵中）能够看到圣子之像，透过圣子之像进而看见不可见之父。15因此，圣像的主要特点——可理解为肖像与原型之间一致与差异的辩证关系，是以上帝本身的存在为基础，此基础提供了根植于三一神学的综合性结构原则，尽管捍卫圣像的神学家们仅运用父与子的关系，就足以作为他们的论证基础。 亚历山大的阿塔纳修（Athanasios of Alexandria）以这一差异与一致辩证关系为基础，比较了圣父与圣子的关系和君王与其肖像的关系，因为人们敬礼君王的肖像即是直接向君王表达敬意（参阅路20:24）。16阿塔纳修解释道，这并不意味着有两个君王存在，因为君王的肖像拥有他的样式而共享他的身份。该撒利亚的巴西尔（Basil of Caesarea）重述了这一类比，此后捍卫圣像的神学家们都将此类比作为经典（ locus classicus ）加以引用，显然，没有人敬礼制作君王肖像的 材料 ，而是敬仰刻画在其上的君王 本人 。17 基督论：道成肉身之圣像 通过肖像与原型的类比，三一论神学奠定了圣父与圣子之间在本性上的一致性，以及在位格上的独立性。 由此转向基督论和道成肉身的教义，支持与反对圣像的双方又开始了新的争议，两派训练有素的神学家们又提出了新的问题：作为神圣之像的圣子，他的道成肉身如何影响了他表征圣父的能力？确切地说，是他完美表征圣父的能力？即保罗所说的“奴仆的形象（ morphe ）”——三一神的第二个位格取了人的样子，如何影响“上帝的形象（ morphe ）”（腓2:6-7）？永恒无限的圣言是否能够在短暂有限的肉身之中为世人所认识呢？上帝是否能够透过物质、在肉身之中，或是借着艺术家所创作的视觉形象而为人所知呢？圣约翰在福音书中给了如此的答案：“道成了肉身住在我们中间，充充满满的有恩典有真理。我们也见过他的荣光，正是父独生子的荣光……从来没有人看见神。只有在父怀里的独生子将他表明出来。”（约1:14, 18）。 圣教父们阐明了有关基督的教导，如亚历山大的西里尔（Cyril of Alexandria，376-444），此后在以弗所和迦克墩的两次大公会（分别在431年和451年）正式确立了其教义；捍卫圣像的神学家们又紧随其后，进一步论述到，如果圣子 确实 成了肉身，确实被人“亲眼看过，亲手摸过。”（约一1:1），那么用艺术的形式去刻画、描述与表明就是合理的。拜占庭的圣像捍卫者表明，描绘基督的可行性是他道成肉身的必然结果；他们把这种可绘制性称之为“限制性”。在圣像神学中，限制性（ perigraphe）是重要的形式因素之一，该问题在圣像争议的第二阶段（814-843）得到了深度的探讨。18无形无相的上帝取了“奴仆的样式”，愿意受限于时空，生活在一个一切都有着轮廓的世界：他进入肉身的“限制”中，被狭窄的马槽所包裹，被母亲的双臂所怀抱，双手张开被钉在十架上，也被描绘在艺术作品之中。19 这一矛盾的核心在于，相信上帝之子乃是与原型拥有统一本性的神圣之像。这像取了人性，成了肉身，确切地说是拿撒勒人耶稣，由此，与原型拥有统一本性之圣像，以人的样子表征出来，即耶稣的形体与容貌，彰显了上帝自己的荣耀。教父基督论中令人称赞的“位格结合”（hypostatic union）之说，解释了圣子与圣父区分开来的原由恰恰就是他与人性合一的由来。20圣言与其肉身的一致性意味着祂永恒儿子的身份，也成为了他作为人的特性，因此当人得见拿撒勒人耶稣之面，就是看见了上帝之子（参阅约14:9）。圣三之一位（hypostasis）兼具神人二性的身份，是能够用艺术手法描绘基督的前提条件，而且是以圣子作为人的样式对之加以描绘。21 另一方面，反对圣像者不能（或者说为了论战而不愿）区分本性和位格。对他们来说，“肖像”是趋向于与其原型之本质相一致的实际存在，因此只有同时表征基督神性与人性的肖像才是真正意义上的“肖像”，然而他们又断言，这样的肖像既不可能又明显亵渎上帝，因为神性是无法被“限制”的。22但是，圣像捍卫者认为，圣像与原型的关系不是基于基督的神性，甚至不是基于基督的人格，因为圣像本身并非独立分割的位格，而仅是从属且参与其原型的位格，这与光照之下身体与阴影的关系无不相似。23 基督的位格结合与两种本性的合一，又引出另一对矛盾关系。如果基督所取之人性是“按着上帝的形象与样式”所造（创1:27），如果基督本身 _是_上帝之圣像，那么，正如宣信者马克西姆所言，基督“成为了他自己的表征与图像（typos kai symbolon），他以自己为途径向我们形象地表征他自己。”24这一句看似费解的话，或许可以简单地理解为：基督内不可分割又各自独立的两种本性，彼此之间就是肖像与原型的关系。成为肉身之道取了人性，也就如众人一般，成为上帝的肖像。同时就他的神性而言，基督也是这肖像的原型，因此他也成为了“他自己的肖像”。借着神秘性的诠释（见下文），信徒可以看到基督作为人的“己”和作为神的“己”。25基督，好比宇宙中一个巨大的 表征，既是符号又是内容，因为受造之人的肖像和非造之神圣原型在他内得以完美融合。 圣像释经学 (hermeneutics) 从肖像到原型，这一阐释过程的基础是相信受造的可感之物能够具体表征 (physical representations) 灵性 (intelligible，阿甲按：直译为可理解的，这里对应着柏拉图物质的世界和理型世界的对比，可引申为灵性的) 的实际。所有外显的，物质的都一一对应了某种隐藏的，内在的属灵实在。可见的世界反映了不可见的世界，这意味着可感知的种种现象如同肖像一般，指向超越其本身的超然（transcendent，阿甲按：根据上下文，应是指属灵的实在）实在。这种阐释手法的出现最初只是为了解读圣经，实现从“字句到灵意（letter to spirit）”的转变（林后3:6；参阅罗2:29，7:6），这一方法最终也应用到了教会礼仪、教堂建筑以及各种圣画。26 释经手法是为了运用于揭示圣典的意义，这原则也用于圣画中，这显明人们深刻地意识到文字与图像相互倚赖的动态关系，这一关系可以是简单直接的融合，也可以是其他更为复杂的互动模式。27六世纪诗人阿加莎（Agathias）在天使长米迦勒的圣像上所写的隽语，就是这种释经手法应用于圣像的经典例子。28圣像捍卫者又进一步强调了文字与图像的融合，君士坦丁堡的杰马努斯（Germanos）首先在一封书信中论述了这种互为倚赖的关系，此信在第七次大公会议（787）上宣读。29大马士革的约翰也同样认为，图像传达意义的方式与文字相似，包括圣经文本，如斯督狄的西奥多（Theodore the Studite）所说：“福音书以笔墨的方式所传达的内容，也可以用颜料与画材以圣像的方式传达。”30 由此，圣像不仅实现了圣经训诲的功能，还传递了其圣化的力量。31 阿甲按：斯督狄的西奥多（_Theodore the Studite 公元__759-826) _是颂诗作曲家和神学家，也是在君士坦丁堡外面的斯督狄中圣施洗约翰修院的院长，是敬礼圣像的倡导者。 从文字承载到图像表征，这种阐释运动的目标是“默观” （comtemplative vision theoria） ，可理解为回归根植于万物之中的神圣渊源及成因。这种传统的阐释方法被称为“灵意解经”（anagogy，anagogical exegesis）。_anagoge_一词本身就暗含了“上升”或“上行”之意，描绘了心灵从文字和图画的表象上升至他们灵性 (intelligible) 的实地与构造之中。因此，“灵意阐释（anagogy）”表达了人是动态的，即人作为运动的肖像，自始至终都在寻索与之神圣原型（divine archetype）的完美融合（assimilation），所以他具有一种目的性或末世性的维度，这种释义性寻索的终极对象是唯有在将来才会完全显现的实际存在。32 阿甲按__：__ἀναγωγή__是亚历山大学派开创的释经传统，发扬与奥利金，与同一时期安提阿的释经传统，即历史文法解经有区别。ἀναγωγή，字面译为“上升”，配合着从字句到灵意的解经方法论。这里通过将字句与图像的动态互动，亦将灵意解经的方法论带入到圣像的阐释领域。这里翻译为“灵意阐释” 这样的话，“灵意阐释”与亚略巴古的丢尼修（Dionysius the Areopagite）的著作有着紧密的联系，丢尼修对圣经和礼仪符号的动态性解释被大量地应用于视觉图像中。33我们可以在大马士革的约翰的著作中清楚地看到这一点，约翰在捍卫圣像时，就采用了具有明显丢尼修色彩的灵意阐释。“任何肖像都显明和展示某种隐藏之物，”因为人类存在于肉身之中，“这一肖像的设计是为要指引我们认识和揭示那隐藏的。”34学者西奥多在其作品中也大量引用了丢尼修的文字，同样地强调了圣像的灵意阐释之功能。35 虽然灵意阐释在功能上和比喻（allegory）对等，但它不会压制或否定具有感知性的图或像，恰恰相反，通过在图像之内寻获一种更深层的意义，而使得图像更加完满。36物质与灵性的世界不可分离与割裂，因为二者所表达的是两种有所区分（distinct），却又彼此纠缠的实在，它们完全共存，彼此内住 (wholly present and interior to each other)：“整个灵性世界神秘性地投影于感官世界，而整个感官世界又认知性地存在于灵性世界，他们的动作与功能乃为一。”37两个世界在动态的一致性中相互联结，在经验和感知的连续统一之中彼此强化。38 阿甲按：这段描述一方面告知读者希腊教父们使用希腊哲学尤其是柏拉图主义的词汇，如物质的世界和理型世界的概念；另一方面显明希腊教父们在努力拒绝柏拉图主义中灵肉二元和诺斯替主义的倾向。虽然用了物质的世界和灵性的世界之术语，但并非承认上帝造了两个世界，上帝只造了一个世界，只不过这个世界中有可见的（即物质的世界）和不可见的部分（灵性的世界）。 因此，拜占庭对“灵性上行”的理解不只是“向上”移动，同时也等同于往内的运动。这不只是对形象的超越，更加深入到它的本质。表征性 （Symbolic）的图与像总是不断在具化地构造与表达景象。尽管此处的文字有些柏拉图色彩，但圣像的样式远不止柏拉图的看法，即在诺斯底式，通往非物质的超然实在之上升中，[当]离开抛弃[这物质的世界]。[但]不可见之上帝乐意穿上人的样式，坚定不改地将自己屈尊于肉身。这道取了肉身，降至这个有着制约的世界，浓缩于特定的那时、那地、那人，由此揭示了上行之路始于“虚己而成为样式”（腓2:7）。如此，靠近无限之上帝的灵性“上行之路”有赖于人的心灵进到有限的样式和具象之中。39 敬礼 veneration 道成肉身完全地改变了人类与上帝的关系，因此古代禁止“雕刻偶像”（出20:4）的诫命不再适用于瞻仰过显现于肉身之上帝的人。然而，有关肖像地位的问题仍然存在，如果上帝之子在其位格中取了人性，他就没有直接与他的画像 (painted icons) 联合。由此，圣像破坏者认为，基督所接受的是绝对无条件的“敬礼”（proskynesis） （他们称为“敬拜”或崇拜_[latreia]_），而圣像呈现基督的样式仅在于“相对性的参与”基督本人，于是圣像所接受的是有条件的“相对性敬礼”。40 献给肖像的相对性敬礼，并非意味基督不临于他的圣像。学者西奥多说道，“原型_（prototypon）_ 临于圣像，不是基于其本性，而是基于其位格_（hypostasis）_ 的样式_（homoiotes）_ 。”41基督和他圣像不可分割的联合是基于他们共同的样式，因为基督仅有一个位格，为他与他的像所共有，“临于圣像并接受敬礼的就是 这个 位格，即呈现基督样式的绘画（charakter）。”42虽然基督和肖像有着本质上的区别，“但是说圣像具有神圣性也没有错……这不在于本性的联合，因为圣像不是神化的肉身，而是在于它相对地参与了（relative participation）基督，从而享有他的恩典和尊崇。”43虽然敬礼的对象不是制作圣像的材质，但基督的样式临在其中，而基督的样式与基督不可分割，因此信徒们就借着可见的圣像向基督表达敬礼。44 西奥多将圣像的画面比作镜子，以此说明这里的区分。镜面所反映的像和所照之物存在于动态的关系之中，像的显现仅有赖于实物一直在跟前，离开实物，像即消逝。人照镜子，镜子反映出人像，但是本来的样式却一直在镜面之外。此外，镜子反映人像并不意味着，我们在理解和定义人像时需要将镜子包含在其中。样子“依附于”镜面，但没有“存在于”镜中，因为所照之样式一离开，镜中之像就即刻消失。“这同样可应用于承载圣像的画材；如果画材所呈现的样式、我们所敬礼的内容消失，那么所留之材质与敬礼就毫无关联，因为它与所敬礼之样式不再有任何共同之处。”45 然而，这些限制性条件丝毫不影响人手所画的肖像成为承载神圣能力与临在的媒介 （vehicle）。基督与其肖像在本质上的差异，并不影响瞻仰圣像的虔诚者领受所绘之圣者的恩典。第七次大公会议第六场会议反复明确了，敬礼圣像具有圣化的力量：“当虔诚者透过视觉，瞻仰基督、诞神女、众天使和圣人们的圣像时，他们便得着圣化，他们在心中铭记众圣者，在灵里信仰独一的上帝，且由此成为义人（参阅罗10:10）。”46学者西奥多有过相似的表述，“我们的合宜之举不仅是敬礼基督的圣像，还要相信有神圣的恩典临于圣像，并且这圣化之恩会传递给带着信心靠近圣像的人。”47圣像承载着其原型所有的力量和能力，在[第七次]大公会议的第四场会议提出了海量的圣教父著作和圣人传记，都讲述了圣像所传递的神圣异象、医治和其他圣恩的经历，证实了人们对其圣化之力的普遍信仰。48 结论 在对拜占庭圣像破坏运动的对抗中，圣像神学得到了最为深入地阐释，其神学根基是四世纪的三一论神学和此后的基督论神学。无论是何因素促使里奥三世（Leo III，717-741 执政 ）对圣像发起攻击，双方论战的焦点是神学层面——特别是基督论，对此他们都有完整的论述和系统性的思考。我们可以在君士坦丁堡的杰马努斯（715-730_为牧首_）的著作中看到这一点，多年后才出现了里奥之子君士坦丁五世（741-775_执政_）的精妙论述——所谓“基督论难题”（christological dilemma）。论战很快聚焦在对道成肉身的正确理解，因此我们可以将第七次大公会议（787）和圣像的恢复（843）视为基督论之持久战的收官，这久拖未决的争议早在五世纪初期就已爆发。随后，圣像破坏运动的论点不在乎艺术的价值或地位，而是关注如何正确理解上帝在肉身中显现，并作出合理回应。 对此问题深思熟虑之后，答案的神学根基在于三一论，而三一论在基督教神学中所确立的原则是肖像与原型既相似又相异。这一简单的阐述得到了广泛的应用，几乎神学议论的所有范畴都以此为架构。它将两种截然不同的实际联系起来，特别是把调和于基督内的上下两端连结了起来（参阅提前2:5），同时又保留了各自独特的本质与特性。将两者混为一谈会阻碍彼此之间的往来与交流，而这恰是神圣交融的基础。三一论所争论的焦点在于一个神圣的本性、三个神圣的位格。49另一方面，基督论的问题正好反过来，其争论的关键是两个本性——人性和神性，联合于独一神圣的位格之中。 神人之独一位格同时承载着神性与人性，这推翻了古时哲学一贯传承的二元论，从而产生了新的思考与表达模式。我们已经看到，肖像有了新的定义，它在“临在”和“非在”的辩证复杂关系中，成为了神圣之物的所在，并将位格真实的临在和表征其临在却本质迥异的物质媒介在矛盾中统一起来。于是，艺术家们有了新的可能，将出自这尘世的蜡、颜料和玻璃屑，应用于绘制取了凡躯之上帝的奥秘。一种新的阐释方法得以诞生，它打开了肖像通往真理的道路，将那无限之中令人炫目的线条捕捉到有限的感官世界，同时以艺术的手法把灵性和物质连接起来，由此开启人类通往上帝超性奥秘的新认知。 ...

阿索斯的圣徒与长老 修院院长马克西姆·康斯坦斯 译者：Joe 编辑：艾莉 凡例： 本文译自阿甲导师马克西姆的文章：Saints and Elders of Mt Athos By Fr. Maximos Constas. 网页显示出版年份为： 2022；出版名字为：The Routledge Handbook of Mt Athos。下载请点击上面链接，本文感谢Joe弟兄提供翻译。 本译作已经作者神父马克西姆批准，可在本网站公开发表，若有国内杂志想出版此文，可联系我们的邮箱areopagusworksho@gmail.com. 若要引用转载，请用以下格式：神父马克西姆 康斯坦斯《阿索斯的圣徒与长老》，Joe中译（伦敦：教父原文中译计划，2023年2月17日），引用时间，本页网址。 此篇对了解圣山传统极为重要，此篇是完整版，并附上参考书目和人名，地名，书名等索引 （）中的内容起注释作用，要么显明希腊原文或英文。按语会以注脚的形式出现，并注明：阿甲按。文中的按语是为帮助中文读者特地加的，以方便读者理解。但若读者还有任何问题，欢迎告知，以此完善的译作。 此篇文章的译者是Joe弟兄，编辑是艾莉姐妹，由阿甲修订而成。 此篇注脚格式是按芝加哥作者-日期排列，即在（）内显明作者/编辑者,出版年份，以及页码的格式。 正文 愿我们用赞词和诗歌颂扬阿索斯的众教父：居于肉身的众天使、宣信者、诸圣人、众主教与殉道者； 愿我们——圣山上的全体修士，效仿他们的诸般美德，齐声欢呼：荣耀归于授予你们冠冕的那一位， 归于使你们成圣的那一位， 归于立你们在危厄中护卫我们的那一位。 阿索斯诸圣教父的遣散颂1 当前，有超过400名阿索斯修士已正式宣圣，然而早已公认的是，阿索斯不知名的圣徒其实不计其数。在十四世纪，西奈的圣格里高利（St Gregory the Sinaite）的一位弟子求问上帝之母，圣山有多少修士得着了救赎。圣母在常人无法靠近的圣光之中——由无数火柱环绕的光影异象之中向他显现，说：“这难以计数的火柱，便是阿索斯的众教父。你若能数点天上的星辰，便可得知阿索斯修士圣徒的数目。”（Andonios 1994, 2. 303-4; 参阅Greenfield and Talbot 2016, 509）圣山的尼哥底母（Nikodemos 1847, 12- 13）在其著作《阿索斯诸圣教父的事奉礼》（Service of Holy Athonite Fathers ）中，也提及了这一非凡的异象，我们稍后会再论及。 有关阿索斯诸圣的文字记载（生平），包括了历史短评和长篇传记，它们保存了圣山的共同记忆，是构成阿索斯特有气质的重要组成元素。圣山之上，“过去”并非死去或远去，仍是当下鲜活的真实图像。因此，《阿索斯诸圣的生平》（阿甲按：即参考书目中Andonios 1994）有着举足轻重的作用。它不但形成了连续不断的鲜活叙事，将阿索斯的历史人物和今天圣山的读者连结起来，而且为修士和各修道团体提供了自我定位的框架，并以此更好地理解他们自己的生命与经验（参阅 Castelli 2004, 10-32; Rapp 1998, 431-48）。由此可见，圣山诸圣生平的重要性，因为它不仅促成了个人的修道气质，并且促进了更大修道团体的团结合一。这对圣山非常重要，因为没有人在这里出生。居住在圣山的修士们，有着不同的社会、民族和语言背景。所以，在 《阿索斯的圣彼得的生平 Life of St Peter the Athonite》 中，...

The Jesus Prayer: Method By St. Archimandrite Sophrony 袁永甲译 唐艾莉编辑 按：最近跟导师马克西姆邮件来往，他推荐我去艾塞克斯郡 (Essex)的修院看看。上网查阅，才发现有个施洗约翰修道院在那里，由修院院长索弗罗尼•萨科哈罗（Archimandrite Sophrony Sakharov)1959年创建，属于君统。索弗罗尼•萨科哈罗1993年荣归天家，于2020年12月17日被封圣。关于索弗罗尼的生平介绍，[请见]1（英文版）。 笔者又读到他关于操练耶稣祷文的文章，深感认同，遂决定翻译他的这篇文章。笔者以为，此文可作为国内操练耶稣祷文的信徒之重要指南和参考。 本篇主旨——与笔者的建议相同——是建议初学者以唇舌的祈祷开始，不要试图一开始就配合呼吸来祈祷，而是让这个过程自然地发生。然而，在缺少神师的情况下，笔者以为最安全的路径就是停留在唇舌的祈祷。配合呼吸之法只适用于零碎时间，平信徒为收敛心神，专注耶稣祷文来使用；固定时间的祈祷则是停留在唇舌的祈祷上。 此段也论及耶稣祷文与超自然冥想之根本区别：是否与上帝有位格际的相交。此洞见非有亲身体验而不能言说。索弗罗尼承认，其他类似的操练也能达到某种静谧的状态，然而这种状态只是他作为被造物自身的美丽，并非造物主的圣善。索弗罗尼提醒说，这种操练的结果，是认为人性中有神性，绝对者是非位格性的。此点亦正是儒释道与基督教操练的根本区别之一。笔者的文章《基督教灵修与儒释道灵修的根本区别》可供读者参考。 凡例： 本文翻译自：Sophrony, Archimandrite. His Life Is Mine (Crestwood, N.Y.: St. Vladimir’s Seminary Press, 1977), 112-120. 网址请见：圣索弗罗尼 （Archimandrite Sophrony）《论耶稣祷文的方法 （The Jesus Prayer: Method）》 引用圣经未特别说明，均为和合本。 本译作后列出关键术语，人名，地名索引，以供读者考察。 正文 本章，我致力于尽可能简洁地阐明耶稣祷文更重要的层面，以及关于我在圣山[阿索斯]所遇见的心祷 (按：this great culture of the heart，字面译为心之大栽培，即心祷 )的常识。 “主耶稣，上帝之子，怜悯我罪人”，年复一年，修士们以嘴唇重复这祷文，并不试图以任何人为的方式加入心灵和心[的层面]。他们全神贯注于使他们的生活与基督的诫命相称。按古代传统，当修士持续[操练]顺服与节制的克修功课，当心灵、心和“旧人”的身体本身[达致]足以免于罪恶，当身体配得成为“圣灵的殿”时，（参罗6：11-14）时，心灵(mind，译者按：mind通常译为心智，理智，但在灵修传统中，最准确的翻译是心灵，取其与上帝相交之意。详情请见：mind 都译为心灵)就借着神圣的活动与心联合。然而，无论古今，神师们偶尔地允许求助于一种引导心灵进入心的技巧。这技巧就是，修士调整好身体姿势，低头倾向他的胸口，开口说祷文，吸气时说“主耶稣基督，（上帝之子）”，呼气时说“怜悯我（罪人）”。吸气时，注意力首先跟随吸入的气息达到心「脏」的上方。这样，很快能毫不散漫 (wandering) 维持专注，心灵与心并排站「在一起」，或者心灵进入心里。这种方法最终将使心灵清明。这心灵并非肉心，而是生发在它里面的——即“爬”进来的情感和从外趋近心相 (mental images)「的地方」（按：即起心动念之地，所谓心以藏心，乃心的最核心处）。基于这等经验，修士需要能感受他的心，能在不进一步借助任何身心相关（psychosomatic）的技巧的情况下，把注意力持续集中于心中。 按：这里心灵进入的是人的最核心处，这个地方与肉心周围的位置有密不可分的联系，但却是无法定位的，无形的，心灵真正进入的也是这个心。吸气入心的祈祷被使用，我们的身体可以被称为圣灵的殿，皆因为这个无形之心与肉心密不可分的联系而来的。具体请见笔者的译作《圣山尼哥底母 论心是人的中心》。中国古人很早就知道这个东西，《管子》内业篇所谓“心以藏心”，说的就是这个意思。 真祈祷源自于信德 (faith)2与悔改 这个方法能帮助初学者3明了祈祷时他的内在注意力应该放在那里，并且作为规条，其他的时间也是如此。然而，真祈祷不是这样达成的。真祈祷尤其源自于信德和悔改作为其唯一的基础。心理技巧（psychotechinics)的危险在于，有不少人过分强调方法的重要性在于方法本身。为了避免这种畸形[的误用]，初学者应该跟随另一种操练方法。这种方法相对更慢，但无可比拟地更好，更健康安全地将注意力专注在基督之名和祷文上。当忏悔己罪达到一定程度时，心灵 会自然地留意(heeds)心。 完全的句式 耶稣祷文的完全句式是这样：“主，耶稣基督，上帝之子，怜悯我罪人。”[我们]推荐这个句式。祷文的前半部分，我们认信上帝基督为我们的救恩成了肉身。祷文的后半部分，我们确信我们堕落的状态，我们的罪，我们的拯救。认信教义和忏悔结合起来，使祷文更全面。 成长(development)阶段 这个祷文可以按一定的次序进深发展。 第一阶段，关乎唇舌：我们用嘴唇说祷文，同时试图将注意力集中于圣名和祷文。 第二阶段，我们不再动嘴唇，而是在我们心里，无声地（mentally）默诵耶稣基督的名和之后的[祷文]。 第三阶段，心灵和心配合一起行动：心灵的注意力集中于心并在那里祈祷。 第四阶段，祷文变得自我驱动(self-propelling)。当祈祷在心里确立，在没有我们特别努力的情况下，[祈祷]在那里持续，同时心灵保持专注 (concentrated)时，这就发生了。 第五阶段，祷文充满了祝福，在我们心中开始像一团温和的火焰，作为从至高处而来的启示（inspiration），以一种圣爱的感觉使心喜乐，在属灵的默观 (contemplation)状态下，使心灵欢欣。这最后的阶段有时伴随着神光4的异象。 一步一步来 在祷文中逐步上升是最可靠的。通常建议从事这操练(struggle)的初学者，从第一步开始：唇舌祈祷，直到身体，舌头，脑和心吸收(assimilate)它。时间长短各异，越是真诚忏悔的，路径越短。...

马克西姆•康斯塔斯：“无一能与神圣之爱相比” ——本都的艾瓦格里 (Evagrios of Pontos)，认信者圣马克西姆（St Maximos the Confessor）和《爱神集》（Philokalia） Joe译 阿甲按：这篇文章是笔者导师马克西姆的一篇学术论文，该文章充分地表达了认信者圣马克西姆是如何继承艾瓦格里，同时又纠正其过于强调灵知之倾向的。再反观近日笔者翻译的巴西尔《长会规》，就可以清楚地看见艾瓦格里对爱的轻视，对灵知的看重。这就是“奥利金主义”中的诺斯替倾向。因此，标题本身就显明东方教会灵修的正统，即没有什么比神圣的爱更大的；也就是说，爱与默观乃是一体的两面，是不能区分高下的。这也是为何笔者坚持要把Νοῦς翻译为“心灵”，而非“理智”或“灵智”的根本原因。因为心灵强调与上帝的爱的相交，而理智或灵智强调这种相交的结果——默观，有人称之为灵性知识。本文感谢弟兄Joe提供翻译。 凡例： 本文译自：Fr. Maximos Constas. “Nothing is Greater than Divine Love’: Evagrios of Pontos, St Maximos the Confessor, and the Philokalia.” In Rightly Dividing the Word of Truth, edited by Andreas Andreopoulos and Graham Speake, 57–74. New York: Peter Lang, 2016. 本文由Joe弟兄翻译，在此特表感谢。 本文由唐艾莉姐妹编辑，在此特表感谢。 本文的按语为阿甲所加，会特别注明（阿甲按：…） 本译作已经作者神父马克西姆批准，可在本网站公开发表，若有国内杂志想出版此文，可联系我们的邮箱areopagusworksho@gmail.com. 版权声明：若有媒体或自媒体考虑转载此篇译作，请按以下格式：马克西姆•康斯塔斯《无一能与神圣之爱相比》，Joe中译 （伦敦：光从东方来，2023年8月13日），引用日期，本中译链接。 旷野圣教父们的《爱神集》（威尼斯，1782）是一部正教灵修文集，其作者是四世纪到十五世纪之间的教父与教会里（ecclesiastical）作家，内容包括了他们的完整著作和摘录。文集于十八世纪在阿索斯圣山汇编而成，并很快有了斯拉夫语译本（莫斯科，1793），后来也有了俄语译本（1877-89）1。《爱神集》对现代正教灵修产生了极深远的影响——十八世纪末到十九世纪的俄国，以及1950年代之后的西方——如今它被公认为是正教会苦修与灵修传统最具权威性的著作。此外，在土耳其统治的四百年间（1453-1821），《爱神集》绝对是当时最具重大­意义的正教典籍，而且当之无愧地是阿索斯圣山所出版的（即便可能未在此地发行）最重要的书籍。但是文集本身并非源自十八世纪阿索斯的修士之手，因为可以确­定的是，两位当代的编辑者——哥林多的圣玛卡里奥（St Makarios of Corinth 1735-1805）和圣山的圣尼哥底母（St Nikodimos of the Holy Mountain 1749-1809）——是以拜占庭晚期静修派（hesychasts）所汇编的克修与神秘灵性作品集为基础，将文集整理而成2。 1950年代初期，卡德鲁伯弗斯基（Kadloubovsky）和帕默（Palmer）最先开始了《爱神集》的英文翻译3。随后，都主教卡里斯托·维尔（Kallistos Ware）的《爱神集》英译作品，（四卷，1979-95）在神­学与灵修学领域，作出了最具开拓性和持续性的贡献，丰富了讲英语世界正教信徒的灵性生活，并且吸引了全球读者对《爱神集》的关注，无论是平信徒还是学术界4。同时，他对整个文集的历史、耶稣祷文，以及《爱神集》的每个作者（比如修士马可〔Mark the Monk〕、弗提科的迪亚多西〔Diadochos of Photike〕、西奈的格列高利〔Gregory the Sinaite〕）所作的众多补充­性研究，都奠定了现代《爱神集》研究坚实的学术和神学基础5。...

卡里斯托•维尔主教：圣尼哥底母和《爱神集》 袁永甲译 唐艾莉编辑 本文译自：Ware, Kallistos. “St. Nikodimos and the Philokalia .” In The Philokalia : A Classic Text of Orthodox Spirituality, edited by Brock Bingaman, Bradley Nassif, and Inc ebrary, 9–35. New York: Oxford University Press, 2012. 凡例： Kallistos Ware 所作，是一篇介绍《爱神集》的学术文章。笔者撰文介绍《爱神集》时，多参考其观点。笔者以为，本文有很高的学术价值，是研究《爱神集》的必读作品，遂将其译为中文，所有人名地名等都附带英文，注释不做翻译，以期方便按图索骥。为方便大家引用，我在转页处注明了原文页码，格式为：（页码号）。 Enjoy! 本版经唐艾莉姐妹辛苦编辑，使译文质量大幅提升，在此特表感谢。 译者若要加注：会以括号加“按”字注明，即（按：…） 版权声明：若有媒体或自媒体考虑转载《东方教会》内容，请尽可能在对作品进行核实与反思后，可通过网站平台回复，或通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com). 正文 作品之谜 过去半个世纪以来，尽管《爱神集》越来越受欢迎，但它仍是一部充满谜团的作品1。1782年，此书在威尼斯出版了希腊文版本，全书共1207页，是一本厚重的对开本。在标题页上——每页两栏——以大写字母提及赞助者：约翰∙马若阁达托 （John Mavrogordato）2，但没有提及编辑者，而且，整本书都没有出现他们的名字。但我们确实知道《爱神集》的编辑者是这两位：哥林多的圣玛卡里奥 （St. Makarios of Corinth 1731-1805）和圣山的圣尼哥底母 (St Nikodimos of the Holy Mountain 1749-1809) ，他们都是被正教会封圣的圣人。3 尽管如此，《爱神集》还是留下了诸多其他有待回答的问题。 经圣玛卡里奥和圣尼哥底母编辑的《爱神集》，是按时代顺序，跨越了四世纪到十五世纪，由36位作者合著的灵修文集。我们不禁要问，这36位作者有何共同之处？为何是这36位，而非我们期待的其他作者？选取这些材料的标准是什么？在选择这些著作的时候，编辑者是按照自己的意见去选择，还是遵从了一个已有的传统？关于这些问题，《爱神集》的序言透露出的信息极少，尽管它也包含了几个有价值的提示。整体而言，编辑者有意保持了谦逊，这使出版的整个过程覆盖着一种隐秘的、“否定（Apophatic）”的精神。 新希腊主义**–现代希腊（Helleno-Romaic）的困境：《爱神集》的背景** （按：“现代希腊”指1453年拜占庭陨落之后，到十八世纪末，仍持守拜占庭精神的希腊；“新希腊主义”指十八世纪末兴起的思潮，即它试图回到柏拉图、亚里士多德时期的古希腊。）__ 为了理解《爱神集》的著书目的和内在统一性，让我们首先从更广阔的层面，考虑它产生的文化背景和宗教背景。玛卡里奥和尼哥底母所处的年代——18世纪后半叶，是希腊人灵性发展的关键转折点。尽管希腊帝国（按：即东罗马帝国）在1453年陨落，但在许多层面，交织着东正教历史的拜占庭时期——更确切地说，东罗马时期一直延续到十八世纪后期。教会仍然在人生活的各个层面扮演着核心角色。在神学领域，尽管受到西方天主教和新教的影响，教父的观点却并未完全失落。17世纪，Gabriel Severus,Meletios Syriogos 和耶路撒冷主教Dositheos of (9页)这样的神学家，虽然使用拉丁经院哲学术语写作，但其关注重点仍是大公会议和教父。回溯历史，大部分希腊人认为的黄金时代，并非古典希腊时期，而是以君士坦丁堡为首的东罗马帝国。（When looking back to the past, most Greeks took as their ideal not classical Athens but the Orthodox empire of New Rome）...

Posted on 2021年1月15日 By kosmosPosted in 《世代》第12期（2020年秋冬合刊：基督教教育） 本文载于《世代》杂志12期，原文见 一 介绍 波斯智者、“圣经的门徒” <1>、叙利亚公认的首位教父阿弗哈特 (Aphrahat 约270—345) 的23篇《论文》(Demonstrations)是研究早期叙利亚教会的无价文献。《论文》写成于337至345年间，前十篇探讨了各类修道主题，包括信、爱、谦卑、禁食、祈祷等，随后的篇章主要反驳犹太教徒的挑战。<2>《论文》几乎没有尼西亚信经、希腊哲学并逻辑系统性思维模式的影子。它的影响主要来自犹太传统。<3> 因此，相比拉丁和希腊传统而言，《论文》展现了独特的光芒。 本文将探讨一个主题：心（包括身体）在阿弗哈特所理解的圣祷中的作用。我将阐明，对阿弗哈特而言，圣祷不仅是心灵 (mind)<4> 与神交流，而是以心为中心的全人，包括身体参与到与神的交流中。西方世界将心灵与身体一分为二的做法是不对的，因为这种偏见忽视了人的整全性，因为我们只是以肉眼将身心分开，但实际上，它们是一个有机的整体。 本文将分为三部分：第一，我将查看心<5> 在阿弗哈特之圣祷中的作用，并论证心既是无法定位的，又是可定位的。对阿弗哈特而言，心并非与肉心毫不相干。相反，这无形、无法定位的心与这有形、有位置的肉心密不可分。其次，我要阐明，心是心灵的根本和中心。心灵应该回到它的家——心中，以便在心中不止息地向神祈祷。最后，我将展示肉心的位置和运动方式就像“舵”一样影响全身，像渠道一般将思想、情绪和神恩传递到身体中。 总之，在阿弗哈特看来，圣祷不仅仅是心灵与神交流，而是整个以心为中心的人（包括身体）与神相交。 二 心是可定位又无法定位的 1 “心”在圣经人观中的作用 叙利亚语，作为耶稣所说的亚兰语（Aramaic）的方言之一, 和希伯来语有着密切的联系，因为它们都隶属于西北闪族语系的分支。<6> 虽然说希腊语的基督徒很早就对叙利亚教会产生影响，然而叙利亚传统中最早期的著作，比如阿弗哈特的著作似乎没有受到多大影响，反而更多地表现了“闪族语系和圣经”传统的影子。<7> 阿弗哈特并不“引用其他教父著作”，也不用“希腊哲学系统性的思维模式和框架”。<8> 对他而言，“圣经是最为合适的思考对象”。<9> 因此，我们有必要先了解一下“心”一词在圣经传统中的作用。 在旧约中，人心代表了人的全部层面：生命力、情感、理智、意愿和灵性。«/sup>10> “人最深、最真实的层面根植于心”，因为心是“人的核心”。<11> 新约继承了旧约的人观，视心是人最核心处。<12> 此外，在新约中，心是上帝的居所。使徒保罗指出心是圣灵的所在，他说神“并赐圣灵在我们心里作凭据” (林后 1:22)。“神就差他儿子的灵进入我们的心。” (加 4:6) 总之，在圣经中，心是人的中心。 2 心是人向神祈祷的圣坛 阿弗哈特继承了圣经中的人论传统：身体是神的殿。 “当他完全时……他成为基督的房子、殿和居所，如耶利米先知所说，你们若改正行动作为，你们就是主的殿（参耶7:4—5)。一位先知说，‘我要在你们中间行走，我要作你们的神。’(利 26:12；林后 6:16)蒙福的使徒也说，你们是神的殿，耶稣的灵在你心里(参林前 3:16，6:19; 林后 6:16)。我们的主对门徒说，‘你们在我里面，我也在你们里面’(约 14:20)。”<13> [插图1:阿弗哈特画像。图片来自https://alchetron.com/Aphrahat] 神的殿当然包括身体。“盗贼只会在主人离开房子时才破门而入。同样，撒旦不能接近这房子，即身体 (baytā’ dhu pagran)<14>，直到基督的灵离开。”<15> 这里，阿弗哈特所说的圣灵离开的房子等同于身体。这也与保罗的教导一致：“岂不知你们的身子就是圣灵的殿吗？” (林前 6:19)既然身体是神的殿，那哪里是向神祈祷的圣坛呢？当然是我们的内室或内屋、内在之人，也就是心里。阿弗哈特解释《马太福音》6章6节时说道， “我们主的话表明：悄悄地在你心里祈祷，关上门。如果不是嘴巴，他说的门能是什么门呢？因为这就是基督所住的殿。如使徒所言，你们是神的殿（林前3：16）。如此，他能进入内在之人，即这房子，并且洁净其中的一切污秽，同时门（即嘴巴）闭着。”<16> 这里，阿弗哈特把《马太福音》6章6节的“内屋”，借着“悄悄地在你心里祈祷”这句话，解释为心。稍后，“进入内在之人”与主的话“进入内屋”相呼应。可见，在这里，内室、内在之人和心是一个意思。<17> 既然心是内室，那当然是与神祈祷、相交的圣坛。 3 清心与圣祷是一事，并且清心能使人成为神的殿 首先，清心与圣祷是等同的，是一码事。 阿弗哈特说， “清心(dkyut lebā’ hy) 是比一切大声祈祷更好的祈祷，联合着一颗清明的心灵（mind re‘yānā šapyā’) 的静默，要比高声呼求更优。亲爱的，将你的心和灵给我，听听圣祷的力量，看看我们的先祖如何借着在神面前的祈祷得胜，并且这祈祷成为他们向神所献的纯洁的供物(玛 1:11) 。”<18>...

袁永甲 本文是笔者在《世代》杂志发的第一篇文章，原文如下：https://www.kosmoschina.org/%E6%B5%81%E6%94%BE%E9%87%91%E5%8F%A3%E7%BA%A6%E7%BF%B0%EF%BC%9A%E4%B8%80%E4%BD%8D%E5%B8%9D%E5%9B%BD%E9%A6%96%E9%83%BD%E4%B8%BB%E6%95%99%E7%9A%84%E9%81%AD%E9%81%87-%EF%BC%8F%E8%A2%81%E6%B0%B8%E7%94%B2/ Posted on 2018年4月12日 By kosmosPosted in 《世代》第4期（2018年春季号：帝国） 一 他因口才出众，在历史上被誉为“金口约翰”（John Chrysostom，Ἰωάννης ὁ Χρυσόστομος，约349—407，音译为“约翰·屈梭多模”）。 他曾任罗马帝国新首都君士坦丁堡的主教，是一位对基督教会和罗马帝国都有重要影响的神学家。然而，他却在任上遭到流放。此文意在通过介绍金口约翰所处的时代背景以及他本人的经历，初步探讨他被流放的原因。 君士坦丁（Constantine，约272—337）于313年颁布《米兰敕令》（Edictum Mediolanense）之后，罗马帝国对基督教会的态度发生显著变化，从迫害教会变成与教会“合作”，维护教会合一与社会稳定。在《米兰敕令》中，罗马帝王首要关心的是“国家的福祉和安全”，“为了国家的良好秩序，社会的安定”，因此他们决定把敬拜上帝作为首要关怀，并容许所有人（包括非基督徒）自由敬拜，“以便在天上的上帝赐吉祥于我们并我们统治下的臣民”，以便 “我们在最重要时刻已经享有的神圣护佑持续地赐予我们，从而确保帝国的福祉”。<1> 在这里，古老的政治信仰显而易见，就是将国家的福祉安详与神圣护佑紧密联系在一起。古人相信神灵会通过各种天灾异变或福祉介入人类事务，国家领袖的职责之一就是取悦神灵，以求庇护蒙福。按这种看法，所有关乎政治的公共事务都会进入宗教领域的考量内。<2> 现代的政治模式可能容易忽略这一点。这也能解释为什么君士坦丁如此关心教会的合一和稳定。对他而言，教会的合一和稳定就能带来国家的统一、稳定和安泰。 《米兰敕令》发布两个世纪之后的皇帝查士丁尼（Justinian，约482—565）显然继承了这一思想，他写道：“如果神职是免于指摘（保持圣洁），那么君王就当信心满满地在上帝面前，公正明断地，按照上帝美意的普遍结果管理（国家）。” <3> 又说：“圣职和君权是上帝在他无限仁慈中赐给人类的两个最大恩典；前者管理神圣事务，后者主持并管理人类事务，两者出自同一原则，都让人类生活生色添彩”。<4> 324年，君士坦丁拿下东罗马帝国之后，面对教会的阿里乌主义冲突。他试图通过私人会谈解决问题，但无济于事，就把信仰方面的争议交由主教会议来决定。<5> 他召集罗马帝国的主教们在尼西亚（Nicaea，今土耳其西部城市伊兹尼克，İznik）开了一次大公会议。他担当辩论的调解人。一旦会议在信仰上达成一致（也就是绝大部分主教的决定），君士坦丁就强化这个决定，并将拒绝在尼西亚会议上签字的阿里乌（Arius，约250—336）和其他两位主教流放，从此开了罗马帝国皇帝通过主教会议流放主教的先河。<6> 为什么要流放而不是直接处死呢？因为在《米兰敕令》之后，教会的神职人员，尤其是主教从受迫害的主要对象变身成为社会的精英阶层，是维护社会稳定合一的主要成员。像逼迫时期那样直接处死主教的做法不再普遍。但是，罗马帝国的皇权却在教会的惩戒事务中扮演了重要角色。<7> 流放之所以有效，是由于当时罗马帝国的治理模式造成的。鉴于罗马以前过多的异教崇拜习俗，以及战略需要，君士坦丁于324年开始在罗马帝国东部新建一个首都，也就是君士坦丁堡。自那之后，罗马帝国就逐渐以君士坦丁堡为中心，包括管理帝国政治和教会事务。通过这个中心，帝国中心与其它地区沟通，处理危机事件和教会冲突。将一个主教从君士坦丁堡或重要地区流放到别处，意味着尽可能地阻止他与追随者、有影响力的其他主教或地方长官的联系，将他的影响力限制到尽可能边远的地区。这些流放的主教多是因为信仰的问题。但在有些例子中，政治，或者更直接地说，权力之争起到了更为直接的作用。<8> 金口约翰的流放就属于后者。 二 大约在349年，金口约翰出生于当时罗马帝国的大城市，安提阿（Antioch），也就是如今土耳其南方城市安塔基亚（Antakya）。他的父亲塞古都斯（Secundus）是罗马帝国在安提阿驻军中的高级官员。<9> 他的母亲阿修莎（Anthusa）是希腊人，在20岁生下金口约翰不久就守寡了。她拒绝再嫁，以虔诚和勇气将孩子抚养成人，后来金口约翰在他的著作《论神职》中悼念她为一位伟大的基督徒母亲。<10> 金口约翰受过很好的教育，他“跟伟大的异教演说家利巴尼乌斯（Libanius）学习法律，跟当时安提阿学派的领袖大数的狄奥多（Diodore of Tarsus）学习神学”。<11> 他出众的口才以及解经很可能与此相关。 他大概在19岁受洗，三年后被主教梅勒提乌斯（Meletius，？—381）按立为读经员。他很早就蒙召要去过修道生活，但为了照顾寡居的母亲，他在家过了近四年克己苦修的生活。之后四年在附近的一座山里，在一位老隐士的指导下学习祈祷。之后两年，他独居在一个山洞里，学习圣经，遵行着过于严格的苦行操练，这损害了他身体的健康，并迫使他回到安提阿。巴西尔（Basil of Caesarea，约329/330—379）曾在给好朋友格列高利（Gregory of Nazianzus，约329—390）的信中写道：“与那所应许、为我们预备的幸福相比，这世上万物都不算什么，此真乃你心所是，也正与你灵相配”。<12> 在修道生活上，这句话似乎也适合用来描述比巴西尔和格列高利年轻一代的金口约翰。 到了381年，金口约翰被按立为执事。就在同年，君士坦丁堡召开第二次大公会议。君士坦丁堡的主教职位变得更加炙手可热。因为该会议不但确立了信经，也定下了七条教规，其中第三条写道：“因为它（君士坦丁堡）是新罗马，君士坦丁堡主教享有紧随罗马主教之后的殊荣”。<13> 在此后五年的教会服侍中，金口约翰照顾孤寡病弱，帮助指导慕道友。386年，他被梅勒提乌斯的继任者弗拉维安（Flavian，约320—404）按立为神父，从此开启了他卓越的讲道、解经、教导生涯 。 387年，安提阿人抗议征税增加，有些人推倒皇家雕像，将其拖地游街。金口约翰针对这次公众事件，进行了一系列讲道。他劝勉安慰那些忏悔的听众，使得不少人归向基督。金口约翰在安提阿服侍期间，留下大量的礼仪遗产，同时也是辩论家、护教者。在历史上，他因持续、有权威的解经讲道而获得“教会博士”的称呼。 三 397年9月，君士坦丁堡主教聂克他留（Nectarius，？—397）离世。众多候选人都想获得这个职位，其中亚历山大主教西奥菲勒斯（Theophilus，？—412），虽已年过七十，也希望加入角逐。 早在385年，金口约翰曾指出在选立主教上存在的问题：“看看在大节日时，就是按照传统要选立教会职位时所发生的事吧。那时一切在决定该职务人选问题上有发言权的人，分成许多派别，神职人员既不团结，也不与被选的主教站在一起。每人各行己路，每个人都支持不同的人。结果是每个人都没有关注所有人都该注意的重点：灵魂的美德。这样其他不配的考量就弥漫其中。例如，选这个，因为他来自于一个显赫的家庭；选那个，因为他是一个转宗者，从敌营转向我们。有人希望主教是跟自己关系好的，有人希望那人是自己的亲戚，另有一人希望那人一无所知，只要讨人欢心就好。但没有人去找那真正适合这职位的人，就是他的美德经得起考验的人。” <14> 后来在选立聂斯托利（Nestorius，约386—450）为君士坦丁堡主教时也存在类似问题。那时的皇帝狄奥多西二世（Theodosius II，401—450）说：“候选人很多，但没有最好的。每一派都把他们的候选人吹上天，却把其他的候选人踩下地。你找不到一个共同承认的名字……最后你要我去选一个，我想最好一个候选人也不选，这样他就能避免从一开始就遭到其他派的嫉妒和憎恨……因此我选一个有特别演讲恩赐和声望的陌生人。” <15> 类似的情况在397年也发生了，当候选人之间的斗争让人们心烦意乱、忍无可忍时，他们就请求皇帝阿卡迪乌斯（Arcadius， 377—408）干涉，尽快选出一个合适人选。这样，金口约翰，也许是由于他的声名远播，著作被广泛传抄，同时从未卷入政治事件 <16>，经内务大臣和法院主事官优特皮乌斯（Eutropius，？—399）推荐，由包括亚历山大主教西奥菲勒斯在内的主教们按立为君士坦丁堡主教，虽然西奥菲勒斯本人并不乐意。<17> 对于金口约翰而言，他并不在意是否成为主教，只要这是上帝的旨意，他就不遗余力地担此重任。<18> 上任后，他就对教会进行改革。他极力反对“像弟兄姐妹住在一起”的说法。在他看来，没有结婚的神职人员允许妇女、甚至起誓要守独身的处女住在家中照顾家务，会使教会蒙羞，也违反了尼西亚会议教规第三条。按照教规，这方面只允许神职人员的母亲、伯母、姐姐或避免产生嫌疑的人去做。<19> 金口约翰也认为， 神职人员要自己照顾自己，过简朴生活。他劝诫平信徒要离恶行善，警告贪婪的人，要以自己所有的为足，不要贪求无定的钱财，劝诫贪吃的人要节制饮食，不可满足肉体的欲望。他仔细检查教会财政，要求立刻停止一切不必要的、对教会无益的开支，将教会日常开支多余的部分作为基金给医院，并建立更多的医院，派虔诚的神父和医生、厨师以及来自教会的单身义工参与到医院的服侍中。如此，当地的穷苦人和因远途有疾病的旅客能得到照顾。他劝告教会中的寡妇，不要在意服饰的华美，并建议其中一些人再嫁。 他重新开始夜间祷告（4世纪开始于安提阿，后来遍及东正教）的传统，召集会众来教会参加。因为男人白天要工作，他建议妇女白天在家祷告。他为神职人员悲伤，因为没有夜间祈祷，他们就习惯于整晚睡觉。他抨击奢侈挥霍的生活，劝告富人要谦卑克己，乐于捐助。<20> 他的改革得罪了一些神职人员。 四 401年，金口约翰受邀去以弗所主持一次会议。在会上，他罢免了六位被发现买卖神职的主教。虽然他是受邀过去的，并且以弗所在君士坦丁堡管辖范围内，但他的职权仍然受到质疑，从而树立了更多敌人。返回君士坦丁堡后，他发现一位客座主教，加巴拉的塞韦里安（Severian of Gabala），在神职人员中挑起麻烦，就要求他返回自己的教区，但塞韦里安向其支持者皇后欧多克西亚（Aelia Eudoxia，？—404）求情。<21> 塞韦里安联合其他一些主教和朝臣，反对金口约翰。 因为金口约翰在讲道中经常批评当时妇女的虚荣攀比和奢侈生活，这显然并不讨好权贵。塞韦里安与其支持者们利用这点，他们篡改金口约翰的讲道，使其看起来像是在攻击皇后欧多克西亚。<22> 从此，欧多克西亚对金口约翰充满敌意。 后来，亚历山大主教西奥菲勒斯联合塞韦里安，准备召集一次会议，定金口约翰的罪。一方面，他找来两位因谋杀或通奸被金口约翰驱逐的执事，让他们举出一系列他们声称金口约翰犯下的罪行，包括私售教会财产，任意贬低、罢免甚至流放神职人员，在没有旁人在场的情况下会见女人。西奥菲勒斯答应他们，事成之后，让他们恢复原职。<23> 另一方面，在欧多克西亚和西奥菲勒斯支持下，皇家于403年7月召集四十位主教（其中到场三十六名，二十九名出自埃及的副主教，六位被金口约翰在以弗所罢免的主教，还有塞韦里安）在卡尔西顿（Chalcedon，今伊斯坦布尔一个地区）郊外的橡树（Oak）举行会议，意在罢免和流放金口约翰。...